Una vez más sobre los nombres de Atabeira

Una opinión relacionada con nuestra publicación, Atabeira: los nombres de la diosa¹ (en adelante, nuestro artículo de 2024), nos motiva a profundizar en el tema. El criterio pertenece al profesor e investigador Ernesto Caveda de la Guardia y fue incluida en el trabajo de su autoría, Atabey: matriz primordial y señora de las aguas en reposo², el cual forma parte de un conjunto de estudios que complementan la muestra museográfica, Los rostros de Atabey. Imaginarios de género y cultura material en el Caribe insular prehispánico que abrió sus puertas en La Habana entre septiembre y octubre de 2025.

Otro trabajo del mismo autor está relacionado con el tema y será tenido en cuenta: Atabey y sus nombres en la Relación de Fray Ramón Pané: Crítica textual y relectura etnolingüística de los testigos del siglo XVI (1511-1571) ³, el cual aparece en el mismo compendio mencionado.

El tema en debate está relacionado con la etimología de los nombres de la cemí aborigen Atabeira y su interpretación en las funciones y atributos de esa deidad. Recordemos sus antecedentes:

El religioso catalán Fray Ramón Pané, por mandato de Cristóbal Colón, escribió entre 1495 y 1498 la Relación acerca de las antigüedades de los indios, única fuente directa sobre la religión de los aborígenes aruacos de las Antillas, cuyo original no se conservó y ha llegado al presente a través de traducciones y resúmenes. Sus autores son Pedro Mártir de Anglería, Bartolomé de Las Casas y Alfonso de Ulloa. Este último realizo una traducción a partir de la biografía de Cristóbal Colón escrita por su hijo Fernando, quien incluyo en ella de forma íntegra la obra de Pané. El manuscrito de Fernando también se perdió y no puede ser cotejado. La forma en que fueron registrados los nombres de Atabeira en estas versiones (Tabla 1), presentan diferencias significativas.

Tabla 1

Los nombres de Atabeira según Alfonso de Ulloa, Pedro Mártir de Anglería y Bartolomé de las Casas.

En 1871, el arqueólogo, etnólogo y lingüista estadounidense, Daniel G. Brinton, a partir de la comparación con el lokono, una lengua emparentada con el aruaco insular o taíno, consideró que «Atabex o Attabéira probablemente se deriva de itabo ‘lago’ o ‘laguna’, y era, ‘agua».

En 1975, José Juan Arrom toma elementos de Brinton y desarrolla una etimología que introduce el vocativo aruaco, atté, ‘madre’, con el resultado de la propuesta, ‘madre de aguas’, como significado de Attabéira. También realizó una propuesta de etimología para Guacar, que relaciona este vocablo con la luna, las mareas y el ciclo menstrual. Estos resultados de Arrom han fundamentado la extendida opinión que asigna a Atabeira el atributo de «Señora de las aguas».

En nuestro artículo de 2024, sometimos a crítica las propuestas de Brinton y Arrom, negamos el atributo acuático asignado a Atabeira, y desarrollamos una propuesta de etimología de sus nombres a partir del análisis comparativo con otras lenguas aruacas, principalmente el lokono. Partimos de la hipótesis de que la versión de Anglería es la más fiel al original de Pané, aunque también utilizamos datos de la versión de Ulloa.

La propuesta que realizamos en esa oportunidad, es la siguiente:

Atté, ‘madre’ + (be)be, tratamiento de respeto a los mayores + ey, ‘de la familia’, ‘de la estirpe’ + ra, partícula enfática femenina = Attábeira, ‘madre ancestral’.

Mamóna se corresponde con la raíz del lokono, mamona, ‘abundancia’, ‘fecundidad’.

Guacara es un cognado idéntico del lokono wakarra, ‘flaco’ + (a)pito, se corresponde con la raíz aruaca api, ‘hueso’ + –to, sufijo nominal = guacarapíto, ‘flaco-huesudo’.

Iiélla, es un cognado del lokono üeja~üya, ‘espiritu’.

Zuimako, es un cognado del lokono simaki, ‘llamar’.

De tal forma, en su conjunto los vocablos se leerían como: «Madre ancestral, espíritu de la abundancia flaco-huesudo, nos llamas». Evidentemente, una frase ritual de la ceremonia de la cohoba donde se invocaba a los cemíes.

En el trabajo, incluimos, además, un análisis de la correspondencia de esta propuesta con la iconografía de Atabeira.

La opinión de Caveda sobre nuestro trabajo refiere lo siguiente:

En este punto resulta pertinente traer a colación algunas propuestas etimológicas recientes para los teónimos de Atabey, en particular la formulada por el investigador cubano Mauricio Celeiro Chaple, a partir del lokono. Aunque discrepamos de manera sustantiva de su afirmación sobre que los nombres transmitidos por la tradición angleriana serían los más fieles al registro original, así como de ciertas derivaciones difícilmente sostenibles —por ejemplo, la propuesta que hace depender Iella (pronunciada [‘jeja], según el patrón del español actual) del lokono üya, cuando en el latín de Anglería cabría esperar una articulación aproximada [‘i.el.la]—, su trabajo ofrece, no obstante, algunos puntos de contacto con las líneas aquí esbozadas (parte de nuestra propuesta para Apito) y, sobre todo, una lúcida observación sobre la variante ulloana Zuimaco, que vincula con el cognado «simaki, simaka» («gritar, llamar, llorar»). Para una exposición detallada de estas hipótesis puede verse: Mauricio Celeiro Chaple, «Atabeira: los nombres de la diosa», La otra raíz, 21 de junio de 2024, https://www.laotraraiz.cu/atabeira-los-nombres-de-la-diosa/ (consulta: 25 de noviembre de 2025).

Para comprender mejor esta opinión, es necesario resumir brevemente las posiciones fundamentales de Caveda sobre el tema de la etimología de los nombres de Atabeira.  El profesor considera que los nombres recogidos por Ulloa son los más fieles al registro original, aunque se limita a examinar los casos de Atabey, Guacar y Apito, los cuales estima mejor documentados en el registro etnohistórico. Por “prudencia metodológica”, se abstiene de realizar el análisis etimológico de Yermao y Zuimaco, también registrados por Ulloa. En cuanto a los nombres Attábeira, Mamóna e Iiéla que aparecen en la obra de Pedro Mártir de Anglería, sugiere que se trata de lecturas espurias. 

Acerca de la etimología de Atabey y Gaucar. considera que son plausibles las propuestas de José Juan Arrom sobre estos nombres. En este sentido apunta:

Para Atabey se han propuesto dos etimologías plausibles, recogidas y analizadas con rigor por el erudito cubano José Juan Arrom. La primera remite al vocablo itabo, con el sentido de «charco o depósito de agua dulce y limpia […] con manantiales que salen del fondo». La segunda apunta al vocativo arahuaco continental atté/attette («madre», con tratamiento respetuoso). La conjunción de ambos campos semánticos —aguas dulces en reposo y maternidad sacralizada— ha dado lugar a la caracterización de Atabey como «Madre de las Aguas», probablemente la lectura más influyente a la hora de definir la naturaleza y las funciones de este cemí femenino tanto en la investigación especializada como en la cultura popular, incluyendo las creencias y prácticas de algunos grupos pertenecientes al denominado «Taino revival» contemporáneo.

Guacar, por su lado, puede analizarse como wa- («nuestro» en lenguas arahuacas) unido a una base -kar, asociable a katti/kairi («luna, mes»), donde ka alude a «fuerza» e iri a «marea/menstruación». El conjunto apuntaría a una dimensión lunar-mareal, con paralelos entre la oscilación de las aguas y el ciclo menstrual.

Sobre el nombre Apito, a partir del análisis comparativo con las lenguas aruacas concluye que “se deja leer como un epíteto relacional “sepertino” o “vinculado a la serpiente” y en paralelo indica “una posible lectura alternativa a partir de api/ãpi “hueso” que abriría la vía a un valor “oseo/esquelético” y por extensión antológico-ancestral”.

Antes de comenzar a contrastar criterios, es oportuno precisar que conocimos de los trabajos de Caveda en el segundo semestre del presente año 2026. Nuestro artículo de 2024 fue publicado en junio de ese año en el sitio web La otra raíz, previa inscripción en el Registro de Creaciones Literarias y Artísticas del Centro Nacional de Derecho de Autor (CENDA) de Cuba, como parte del compendio Lenguaje mitológico de los aruacos de las Antillas (número de registro 0737-06-2024). En el CENDA se conserva una copia impresa.

Esbozadas las posiciones de cada parte, podemos dar inicio a nuestro análisis. Comencemos por decir que José Juan Arrom nunca hizo una propuesta de etimología del vocablo Atabey. Su propuesta siempre se basó en el vocablo Attabéira. La variante Atabey es incompatible con el análisis y los resultados que obtuvo el erudito cubano.

En su importante obra, Mitología y artes prehispánicas de las Antillas, Arrom escribe:

En efecto, itabo es un término que todavía se utiliza en las Antillas con el sentido de “charco   depósito de agua dulce y limpia …con manatiales que salen del fondo”. Y en la etimología propuesta por Brinton lo importante sería subrayar la presencia de aguas claras que fluyen del fondo. Pero la raíz que entra en la composición de Attabeira también pudiera haber sido atté, attette, registrada en varios vocabularios arahuacos como vocativo de ‘madre’. Según esos vocabularios, es un término que usan los niños para llamar a su mamá y también los mayores para dirigirse a una anciana. Atté equivale a ‘mama’, ‘mamita’ y también como señal de respeto, a ‘madre’, señora’. Y esa raíz, modificada por el sufijo ligado que Brinton menciona, vendría a darnos ‘Madre de las aguas’, es decir el mismo nombre de la figura mítica que aparece en las otras teogonías amerindias⁴.  (El énfasis en negritas es nuestro).

En su edición con notas, mapas y apéndices de la Relación acerca de las antigüedades de los indios, publicada en La Habana por la Editorial de Ciencias Sociales en 1990, en su nota 5 Arrom señala:

[…] De estos nombres es posible que Attabeira (de atté, vocativo de ‘madre’, y el sufijo ligado beira ‘agua’) equivalga a Madre-de-las-Aguas […]⁵. (El énfasis en negritas es nuestro).

Según la lógica de la propuesta de Arrom (en la cual el supuesto sufijo –beira significa ‘agua’), eliminar el segmento –ra dejaría sin sentido la hipótesis defendida en el trabajo de Caveda sobre la caracterización de la cemí primigenia como “la señora de las aguas en reposo”. Es lo que sucede al considerar espuria la lectura Attabéira.

Asimismo, la hipótesis que relaciona los campos semánticos de itabo y atté~attete, carece de sustento. En el vocablo aruaco insular itabo se distingue la raíz ita, cognado del lokono ita,‘beber’ (tiene en esa lengua distintas variaciones:~ati~ita~ata)⁶. Igualmente, en el protoaruaco it^ha significaba ‘beber’, según indican David L. Payne⁷ y Alexandra Aikhenvald⁸. En el caso del sufijo –abo, su significado en aruaco insular, como acertadamente observó Arrom en otro de sus trabajos, expresa abundancia: “Si encontraban un montecillo de jobos, valiéndose del sufijo abundancial abo, le llamaban job-abo ‘El Jobabal’, si de güiras, Güir-abo ‘El Güiral’, si de mayas, May-abo ‘El Mayal’ y si de yayas, Yay-abo ‘El Yayal’” ⁹. De tal forma, it(a), ‘beber’ + abo, abundancia = itabo, ‘abundancia de beber’ o en un sentido menos literal, ‘beber en abundancia’.

También es preciso señalar que era no significa ‘agua’ en lokono, sino ‘jugo’ y el vocablo para agua en esa lengua es: oni-abu, oini, wuni-abu¹⁰.

José Juan Arrom fue un precursor en la investigación del legado aborigen antillano en la cultura de nuestros pueblos. Ello lo motivó a realizar, en ocasiones, propuestas arriegadas de etimologías que, por otra parte, tenían la virtud de abrir un camino en un territorio hasta entonces practicamente inexplorado. En su trabajo, El mundo mítico de los taínos: notas sobre el Ser Supremo, con admirable modestia y sencillez apunta:

Este trabajo, por consiguiente, intenta un nuevo acercamiento empleando procedimientos etnolingüísticos y siguiendo un criterio comparativo. Decir esto es decir también que, como al fin obra precursora, inevitablemente tendrá lagunas e imperfecciones. Creo, sin embargo, que por imperfecto que resulte el esfuerzo, vale la pena intentarlo¹¹.

En particular sobre sus propuestas de etimología de los nombres de Atabeira, en su obra Mitología y artes prehispánicas de las Antillas, señala: “Estos análisis tienen, por supuesto, un carácter hipotético. Pero es muy significativo que todos convergan hacia la misma idea central de una deidad femenina relacionada con la maternidad”. Nótese cómo Arrom destaca como única función de Atabeira que puede considerarse probada, la relacionada con la maternidad y la fecundidad¹².

Pasemos ahora a examinar otro aspecto del tema, relacionado con la fidelidad al original de Pané de las variantes registradas de los nombres de Atabeira. Para fundamentar su criterio, Caveda indica sobre Anglería: “[…] su propósito divulgativo y el filtro humanista patente introducen ya una primera capa de interpretación y selección de los datos”. Asimismo, añade:

Sobre los teónimos «Attabeira», «Mamona» e «Iiela» en, la tradición angleriana, convendría decir que la escasa o nula convergencia con otros testigos textuales (Ulloa y Las Casas), sugiere que se trata de lecturas espurias producidas por errores de segmentación y regularización latina.

En el caso de la primera objeción sobre la interpretacion y selección de datos, consideramos que no se aplica al tema del presente estudio, pues se trata de un conjunto de vocablos aborígenes y no de una narración que haya sido resumida o interpretada por Anglería. Tampoco hay motivos para sospechar que alguno de los nombres de Atabeira haya sido omitido. Como analizaremos en detalle más adelante, Anglería se interesó en la lengua aborigen, realizó diversos comentarios analíticos sobre ella y trataba de ser cuidadoso al registrar sus vocablos.

Arrom no desechó las variantes del nombre de Atabeira presentes en la version de Anglería. Las cita junto a las de Ulloa en la nota 5 de su edición de la Relación, sin dar preferencia a alguna de ellas¹³. Incluso, como ya hemos señalado, escoge Attabéira para su propuesta de etimología. En las notas de esa obra, donde Arrom consigna las grafías de los vocablos aborígenes encontradas en las fuentes y se indican las razones o las dudas para escoger la forma que se le da en el texto, no se aprecia que las variantes de Ulloa sean preferidas por el autor frente a las de Anglería. En nuestra opinión, sucede más bien lo contrario (ver notas 9,10,11,13, 20, 22, 26, 32, 75, 77, 81, 129), aunque en algunas escoge o se acerca más a las formas de Ulloa (notas 8,15,74, 76, 114, 117, 132).

Acerca de la escasa o nula convergencia con Ulloa y las Casas de las formas Attabéira, Mamóna e Iiéla registradas por Anglería, es necesario recordar que la contribución de las Casas se limita a dos nombres (Atabex y Guaca). El hecho de que no mencione otros vocablos registrados por Anglería no significa, de ninguna manera, que aquellos sean espurios. De hecho, en su referencia a la cemí primigenia, en el capítulo 120 de su Apologética Historia de las Indias, deja entrever la existencia de otros nombres: “Dios tenia madre, cuyo nombre era Atabex, y un hermano suyo Guaca y otros de esta manera”¹⁴. (El énfasis en negritas es nuestro). El aporte de las Casas es limitado y no permite realizar inferencias de tal alcance. En la mencionada nota 5 de su edición de la Relación, Arrom opina: “Las Casas es de poca ayuda en esta ocasión”. Las diferencias entre Anglería por una parte y Ulloa y las Casas por la otra, pueden tener una explicación diferente, sobre lo cual profundizaremos más adelante cuando abordemos las hipótesis sobre los errores de regularización latina y de segmentación.

Un análisis profundo de los aspectos que influyeron en el registro y transmisión de los nombres de Atabeira, debe abarcar todos los niveles en que se desarrolló este proceso, desde las acciones de Pané para cumplir el encargo colombino de “aprender y saber de las creencias e idolatrías de los indios” hasta la impresión de las Décadas del nuevo mundo de Anglerìa y de la versión italiana de la Relación de antigüedades de los indios traducida por Ulloa. Un análisis de este tipo fue realizado por Arrom en el estudio preliminar a su edición de la Relación. Nosotros le daremos un enfoque algo diferente, ajustado a los objetivos de este trabajo.

Pané estuvo influido por diferentes factores que sin dudas dieron lugar a distorsiones al registrar y transmitir las voces del aruaco insular. Estos factores están relacionados con errores de percepción de los sonidos de la lengua aruaco insular y de comprensión de sus significados, así como con problemas de escritura y conservación del manuscrito.

Errores de percepción de los sonidos. Tradicionalmente se ha considerado que las características de la lengua que hablaban los aborígenes antillanos permitían a los españoles apropiarse fácilmente de sus vocablos. En particular por su sistema vocálico y consonántico que no presentaba sonidos y fonemas muy complejos o difíciles de reproducir, así como debido a que los vocablos estaban formados por silabas abiertas igual que en la lengua española, como señala el destacado lingüista cubano, Sergio Valdés Bernal¹⁵. Precisamente Pedro Mártir de Anglería fue el primero en indicar este rasgo del aruaco insular. En su carta de 1493 al cardenal Ascanio Sforza, apunta: “se podían escribir sin dificultad la lengua de todas aquellas islas con nuestras letras latinas” y asegura que los vocablos se pronunciaban no menos claramente que los latinos¹⁶.

A pesar de esta opinión sobre la fácil asimilación de los vocablos aruaco insulares, existe evidencia de algunas diferencias en los sistemas fonológicos del aruaco insular y el español. El lokono, una lengua emparentada con la de nuestros aborígenes, es muy cercana a ella, al punto que la lingüista Silvia Kouwenberg, después de realizar un estudio sobre las similitudes y diferencias entre ambas, llegó a la conclusión de que eran dialectos de una misma lengua¹⁷. Aunque ese estudio se basó en las correspondencias lexicales y morfológicas, la cercanía de las lenguas también sugiere la proximidad en el sistema fonológico. Los estudios lingüísticos modernos sobre el lokono, que aún es una lengua viva, demuestran que presenta sonidos que no existen en el español. Un examen exhaustivo de esta cuestión está fuera del alcance de este trabajo, pero se pueden citar algunos ejemplos donde los datos sobre el lokono han sido tomados de la obra de Konrad Rybka¹⁸.

El lokono tiene cinco vocales igual que el español, pero ellas pueden ser cortas o largas, lo que no sucede en la lengua de Cervantes donde son de breve duración. Además, sus sonidos no coinciden exactamente; así, por ejemplo, el sonido [u] no es un fonema completamente desarrollado y es predominantemente una variante de la /o/. Asimismo, el fonema vocálico /ɨ/ del lokono no se encuentra en el español. Otra diferencia radica en la existencia en el lokono de consonantes aspiradas que no existen en el español, como /k^h/ y /t^h/ .

Sobre este tema, John Peter Benett, hablante nativo de lokono, en su introducción a su Arawak-English Dictionary, refiere:

El sistema de pronunciación se basa en gran medida en el sistema latino, que es el que mejor se ajusta a los sonidos producidos al hablar lokono. Naturalmente, esto es solo una aproximación, ya que ciertas entonaciones solo pueden ser articuladas correctamente por una persona que haya aprendido a hablar lokono desde la infancia; quien aprende el idioma en una etapa posterior de la vida no puede hacerlo, dado que los músculos de la laringe no pueden modificarse¹⁹.

Benett, al explicar la pronunciación del fonema /o/ indica hacerlo como en la palabra inglesa note. Además, refiere que cuando la sílaba que lo contiene recibe la fuerza de la pronunciación, ésta se hace más larga. Éste es el caso del vocablo lokono koa, también escrito kwa, el cual expresa ‘continuación’ y ‘repetición’²⁰. En nuestro trabajo Etimología de los aruaquismos insulares con el morfema cagua en su estructura, sostenemos la tesis de que el cognado de koa~kwa en aruaco insular puede encontrarse de dos formas diferentes en la estructura de vocablos que ingresaron al español. Así, por ejemplo, en los casos de coa, ‘palo aguzado que los indios taínos usaban en la labranza para abrir hoyos en los conucos’, barbacoa, ‘zarzo o tablado tosco en lo alto de las casas, donde se guardan granos, frutos’ y Baracoa, nombre de una ciudad de Cuba, entró en la forma coa, mientras en caguairán, ‘árbol, Guibourtia hymeneaefolia’, caguaso, ‘plantas herbáceas, Paspalum spp’ y macagua, ‘árbol, Pseudolmedia spuria’, adoptó la forma cagua. Esta diferencia obedeció, en nuestra opinión, a que coa ingresó al español por la vía de los oídos, el cerebro y el aparato fonador de los conquistadores en la etapa inicial de la transculturación indohispánica, con el resultado de la corrupción del vocablo aruaco, mientras los mencionados aruaquismos insulares con cagua en su estructura se generaron en medios sociales establecidos posteriormente, caracterizados por el mestizaje biológico y cultural entre aborígenes y españoles, y una pronunciación de los vocablos indígenas más cercana a la aruaca insular²¹.

Errores de comprensión de los significados. Fray Ramón Pané hablaba sólo un poco la lengua de los aborígenes. Él mismo relata que no conocía la lengua general de la Española, y que le pidió a Colón que lo dejara llevar consigo a la provincia de Macoríx a un aborigen que la hablaba²². Por tanto, se servía de un intérprete. En el período en que se escribió la Relación, entre 1495 y 1498, es difícil que algún aborigen dominara a la perfección la lengua española y la comunicación no debía ser fácil, en particular al explicar ritos y costumbres religiosas totalmente ajenas a la mentalidad europea. Entre los errores de comprensión que indudablemente tuvieron lugar, debieron encontrarse algunos relacionados con el significado preciso de los vocablos, así como con la identificación de su oficio gramatical.

En nuestra propuesta de etimología de los nombres de Atabeira, el vocablo Zuimaco recogido por Ulloa es identificado como un cognado del lokono simaki, ‘llamar’, o sea, un verbo, el cual fue confundido por Pané con un sustantivo (antropónimo). Este error dificultó el análisis comparativo de su etimología. Asimismo, en nuestro artículo, Guayaba: los vivos, los muertos y el enigma de la fruta, sostenemos que Pané confunde dos significados distintos del vocablo guayaba²³.

En su estudio preliminar a la Relación, Arrom califica como “desordenada y confusa” a la obra de Pané, incluso antes de ser traducida por Ulloa²⁴.

Problemas de la escritura del manuscrito. En su obra, Pané se queja de no tener bastante papel²⁵. En las condiciones en que cumplía la encomienda colombina, las dificultades para aprovisionarse debieron ser grandes. Esa escasez lo debe haber llevado a escribir con una letra más pequeña de lo habitual y también más apretada, lo cual dificulta distinguir los espacios entre palabras. Teniendo en cuenta que muchos términos del aruaco insular son polisilábicos, debió ser difícil distinguir donde comenzaban y donde terminaban algunos vocablos. A eso hay que agregar las condiciones en que vivía, alojado en bohíos donde no existían mesas ni sillas para desarrollar la escritura. No hay dudas que Pané puso gran empeño y cuidado en cumplir con el mandato recibido, pero estas condiciones materiales debieron afectar la legibilidad de su manuscrito.

Problemas de la conservación del manuscrito. Las mismascondiciones descritas, pueden haber dado lugar a algún tipo de daño físico al manuscrito: se puede haber humedecido, corrido la tinta o manchado en algún lugar, a pesar del celo en su conservación por parte del fraile. Este aspecto va más allá de la permanencia del manuscrito con Pané y se extiende, en otras condiciones, a su viaje marítimo a España y su paso por diferentes manos.

Los errores de percepción y de comprensión sin dudas provocaron distorsiones en el registro de los vocablos y originaron diferencias con las formas originales del aruaco insular. En menor medida se oscureció el significado de algunos vocablos.  A todo esto, es necesario sumar los obstáculos para descifrar la escritura. Si tenemos en cuenta, además, que la realidad descrita por el manuscrito era totalmente nueva para los europeos, su lectura e interpretación tenían que resultar complejas. Esta es la tarea que asumieron Pedro Mártir de Anglería y Fernando Colon, quienes constituyen el siguiente nivel en nuestro análisis.

Tanto Pedro Mártir como Fernando Colón eran personas de gran cultura. Diversas fuentes coinciden en que el primero contribuyó a la educación del segundo a instancias de Cristóbal Colon, amigo de Anglería. Fernando, además, estuvo dos veces en América, en los periodos de 1502-1504 y 1509-1510. Como el manuscrito de Fernando se perdió, es poco lo que podemos decir sobre la forma en que realizó la transcripción de la obra de Pané. Sin embargo, algo es prácticamente seguro: muchos de los vocablos afectados por problemas de escritura y conservación del manuscrito tienen que haber sido transcriptos de forma diferente a las que realizó Anglería, lo cual es un importante factor al valorar la posterior traducción realizada por Ulloa. 

Sobre Pedro Mártir de Anglería y su registro de los vocablos del aruaco insular, podemos decir mucho más: mostraba un vivo interés filológico hacia las lenguas indígenas. El lingüista alemán, Jens Lüdke, en su Fuentes de la historia de la lengua española: Pedro Mártir de Anglería, reseña varias vertientes de esa inclinación del  humanista italiano: realiza comentarios sobre la claridad de pronunciación del aruaco insular y la facilidad para escribir sus vocablos en letras latinas; proporciona información sobre la pronunciación de las palabras indígenas, por ejemplo, describe la pronunciación de la [h]; realiza observaciones sobre los dominios lingüísticos de las lenguas aborígenes en las Antillas por la posibilidad o imposibilidad de entendimiento entre los otros; manifiesta afán de exactitud con los acentos de las palabras indígenas, los cuales indica desde el principio de sus décadas; elabora un glosario de americanismos titulado Vocabula Barbara, donde recoge la mayoría de los vocablos que menciona en sus tres primeras décadas.

En cuanto al latín que emplea Anglería, Lüdke se pronuncia de la siguiente forma:

El latín de Pedro Mártir de Anglería refleja bien el léxico español de su época en cuanto se diferencia de otras lenguas vulgares y en lo que hace a las innovaciones dentro del diasistema de la lengua española y a las innovaciones americanas. La forma de la palabra es latina, pero su contenido es español²⁶.

Es sabido que Anglería trataba de verificar la información que recibía de sus fuentes, aunque no siempre tuvo posibilidad de ello. En el caso de la lengua y los vocablos indígenas, tuvo la oportunidad de hacerlo con aborígenes antillanos. Él mismo lo relata al cardenal Ascanio Sforza:  

“[…] Colón mandó darse a la vela para volver a España, trayéndose consigo diez hombres de aquellos, por los cuales se vio que se podía escribir sin dificultad la lengua de todas aquellas islas con nuestras letras latinas. Pues al cielo llaman turei, a la casa boa, al oro cauni, al hombre de bien tayno, nada mayani, y todos los demás vocablos los pronuncian no menos claramente que nosotros los nuestros latinos²⁷.

Según relata el historiador Esteban Mira Caballos, alrededor del mes de abril de 1493 seis de estos aborígenes antillanos fueron trasladados a Barcelona, donde estaba la corte, para ser bautizados y presentados a los reyes²⁸. En la ciudad también se encontraba Anglería, quien así lo consigna en el encabezado de su carta a Ascanio Sforza. Todo parece indicar que Colon, amigo del humanista italiano, facilitó los encuentros que le permitieron a Pedro Mártir estudiar las características de la lengua aruaco insular. Un informante clave debió ser un joven natural de Guanahaní que fue adoptado por el Almirante y recibió el nombre de Diego Colon, el mismo del hijo del navegante genovés, posiblemente siguiendo la costumbre aborigen de hermanamiento mediante el intercambio de nombres (guatiao). Este joven mostraba una gran facilidad para aprender el español y acompañó a Colón como traductor en su segundo viaje.

Anglería tuvo acceso al manuscrito de Pané entre los años 1500 y 1504 y esto podría generar dudas acerca de si consultó con algún informante aborigen para verificar la corrección del registro de los vocablos de los nombres de Atabeira. Sin embargo, existe un indicio de que sí lo hizo: como ya referimos, él indicaba con un acento gráfico la sílaba donde recaía la fuerza de pronunciación en los vocablos indígenas, y eso sucede también con los nombres presentes en la Relación. Hasta mediados del siglo XVI no se generalizó la acentuación gráfica en la escritura de la lengua española²⁹, así que es prácticamente seguro que Pané no acentuaba los vocablos aborígenes. Asimismo, dada la abundancia de vocablos indígenas que transcribe, la escasez de papel que sufría y por no ser precisamente un intelectual, es poco probable que indicara con palabras la sílaba tónica como solía hacer Bartolomé de las Casas (por ejemplo, “cabuya, la penúltima sílaba luenga” ³⁰). El hecho de que Ulloa no acentúe ningún vocablo indígena en su traducción publicada en 1571³¹, parece confirmar esta hipótesis. No vemos qué otra forma tuvo Anglería de identificar la sílaba tónica de esos vocablos que no fuera la consulta con un hablante de la lengua. Según refiere Mira Caballos, entre 1492 y 1510 fueron introducidos en España más de mil cuatrocientos aborígenes procedentes de la Española.  Incluso el mismo hijo adoptivo de Cristóbal Colon pudo haber sido el informante, pues estuvo nuevamente en España en 1503³².

La consulta con hablantes nativos podía evitar errores, pero no era una garantía de su ausencia total. Los mismos problemas de percepción y comprensión mencionados con anterioridad podían tener alguna influencia. Más importante aún, en muchos de los casos en que la variante indicada por el informante era diferente a la del texto escrito por Pané, Anglería seguramente daba preferencia a éste último. A fin de cuentas, era la fuente de información que estaba reseñando y el cronista la identifica en sus Décadas para que no quede lugar a dudas del origen de lo que relata.

Pasemos ahora al siguiente nivel en nuestro análisis, donde se encuentra Alfonso de Ulloa. También es una persona preparada, pero sin el conocimiento del nuevo mundo que tenían Anglería y Fernando Colon. Él tradujo la Relación a partir del manuscrito de Fernando que incorporaba íntegra la obra de Pané a la biografía de Cristóbal Colon, y aquí encontramos una circunstancia con importante influencia en la fidelidad de su versión del texto: parte de una fuente que ya no es directamente Pané y que incluye las distorsiones incorporadas por Fernando, las que ahora son amplificadas por las suyas propias.

José Juan Arrom, en su estudio preliminar a su edición de la Relación con notas, mapas y apéndices, realiza una severa evaluación del resultado obtenido por el traductor:

Si la traducción de Ulloa hubiera sido un modelo de pulcritud tal vez se habrían evitado muchas de las dificultades que oscurecen la Relación. Pero no fue ése el caso, Como se verá al leerla, son numerosas las erratas e incongruencias que corrompen el texto. Y a más de esos descuidos, subsanables a veces mediante una atenta lectura, Ulloa creó una nueva fuente e errores al italianizar muchos de los términos que allí aparecen. […]

Si tales deslices ocurren con nombres y apellidos españoles, podrá el lector imaginar lo que ha pasado con los términos taínos que aparecen en la Relación. Estos términos, polisilábicos y totalmente extraños para amanuenses e impresores europeos, se prestaron a que en los sucesivos traslados fácilmente se confundieran unas letras y se saltaran otras. El doble proceso de descuidos y violentas italianizaciones de un modo u otro los afecta a todos³³.

El historiador y académico español, Antonio Rumeu de Armas, es autor de una biografía de Ulloa donde realiza una valoración de la traducción que éste hizo de la obra de Fernando. Sus conclusiones, con mayor razón, se aplican a los capítulos donde se incluye la Relación de Pané:

Si nos fijamos en la traducción exclusivamente, es público y notorio que adolece de grandes defectos, inexplicables en un escritor avezado como era Ulloa en estos menesteres literarios. Por un lado errores cronológicos, onomásticos y toponímicos, que muchas veces es fácil adivinar que se trata de simples erratas de imprenta; por otro imprecisión en el uso de vocablos y conceptos.

Lo primero tiene una fácil explicación. La Historia del Almirante se publicó un año después de la muerte del traductor, sin su corrección personal (acaso sin ninguna revisión), y nadie ignora, si ha sido alguna vez víctima de este experimento, cuáles son sus lamentables consecuencias.

El segundo problema es más arduo. Una parte de las imprecisiones en la traducción de los vocablos se puede explicar por la dificultad de verter al italiano los nombres de especies vegetales y animales que eran desconocidos en el viejo mundo; otras por el defectuoso dominio de un idioma foráneo, siempre inasequible en sus íntimos recovecos. Pero hay otros equívocos que hacen sospechar huecos o blancos dejados ex profeso, al correr de la pluma, para una segunda revisión nunca consumada. Al mismo tiempo se perciben correcciones de última hora, por una inexperta mano, antes de pasar a la imprenta³⁴. 

Estas apreciaciones generales sobre los factores que influyeron en la fidelidad de la transcripción de los vocablos indígenas por parte de Anglería y Ulloa, deben complementarse con un examen particular del registro que realizaron de los nombres de Atabeira. A pesar de que el humanista italiano parece haber mostrado mayor rigor y exactitud, ninguno de los dos estuvo exento de distorsiones, por eso al valorar un caso concreto se requiere su examen detallado y comparación entre las versiones.

Comencemos por comentar la hipótesis de Caveda sobre los supuestos errores de regularización latina. Veamos cómo la expone su autor:

LATINIZACIÓN MORFOLÓGICA REGULAR. Atabei/Atabex → Attabéiram por adición del acusativo latino –am y acomodación gráfico-morfológica humanística (ajuste –ei-ex→ –eira, doble tt acentuación aguda), sin postular fusión léxica previa.

Algunas premisas lógicas parecen contradecir esta hipótesis: en el glosario Vocabula Barbara, donde los vocablos están recogidos sin ser sometidos a flexión gramatical y, por tanto, a cambios en sus terminaciones, los nombres de la cemí primigenia se registran como: Attabéira, Mamóna, Guacarapíta, Iéla, Guimazóa.  El mencionado glosario está encabezado por una breve advertencia, donde el autor, entre otras cosas, dice: “No me he preocupado de la dicción latina” y “Salud, lector, y aprende los sonidos nuevos de palabras nuevas, al mismo tiempo de las cosas nuevas y admirables”^{35, 36}.

Asimismo, después de identificar los vocablos con terminación –ei recogidos en Vocabula Barbara (Amaguéi, Attiéi, Copéi, Maméis, Turéi, Staréi), realizamos una revisión de la forma en que aparecen en el texto principal de la edición de 1530 de las Décadas. En ningún caso se observa una regularización latina similar a la descrita en la hipótesis.

El único otro vocablo con la terminación –eira encontrado en el glosario, es Caraqueira, nombre aborigen de la isla de Guadalupe. Todo parece indicar que en este caso el segmento eira se encuentra en la estructura de un cognado del lokono kairi, ‘isla’, ‘cayo’. El cronista Oviedo cita el nombre aborigen de la isla de Santa Cruz como Cibuqueyra³⁷, donde cibu ‘piedra’+ queyra, ‘isla’= Cibuqueyra,‘isla de piedra’ o en un sentido menos literal, ‘isla pedregosa’. Arrom, por su parte, propuso una etimología para Caraqueira’: “Y las isletas que rodean Guadalupe las nombraron Caaracaera, o sea Ka-era-kairi ‘Isla con Corteza o Piel’, e interpretando la metáfora ‘con protección externa’” ³⁸.

En cuanto a los errores de segmentación, la hipótesis se expone de la siguiente forma:

FUSIÓN POR ERROR DE DIVISIÓN DE PALABRAS + REGULARIZACIÓN LATINA EN -AM. Una secuencia Atabei Iermao pudo copiarse sin frontera (Atabeiermao); el hiato ei + Ie– se resolvió en Atabeir-, dan­do Atabeirmao; la morfologización en -am produjo Attabeiram, con las acomodacio­nes tipográficas esperables (doble t). Esta lectura se sustenta en: a) la presencia de la fusión Guacarapita(m) (= Guacar + Api­to) en Anglería, que demuestra coalescen­cias reales en esta tradición; b) la ausencia de Iermao como nombre autónomo consecutivo en Anglería, aunque presente en Ulloa y probablemente en Las Casas; c) las condiciones materiales de copia y composición renacentistas que favorecían errores de frontera con incidencias tipificadas en la bibliografía del período.

Como señalamos con anterioridad, las características de la escritura de Pané, así como la naturaleza polisintética del aruaco insular, podían favorecer los errores de segmentación al transcribir el manuscrito. En principio, este tipo de errores podrían afectar tanto a Anglería como a Ulloa. Afortunadamente, existe una forma objetiva de valorar la incidencia de este posible problema en las versiones de los nombres de Atabeira que ambos realizaron. Anteriormente mencionamos que los vocablos del aruaco insular están formados por sílabas abiertas, es decir terminadas en vocales. Al igual que en lokono, la única consonante que puede encontrarse al final de sílaba es la que produce los sonidos nasales [m], [n] y [ŋ], los cuales no contrastan entre sí en esa posición y son por tanto considerados variantes de una única /n/ nasal, como explica Willem A. J. Pet en su descripción del lokono³⁹. Este conocimiento nos permite identificar que la estructura silábica de la variante de Anglería se corresponde totalmente con la norma aruaca, mientras en la variante de Ulloa hay evidentes incompatibilidades.

Efectivamente, el segmento Iermaoguacar posee dos /r/ al final de sílabas, lo cual viola el patrón explicado. Ninguno de los dos supuestos nombres que Caveda restituye a partir de este segmento: Yermao y Guacar, puede ser considerado un vocablo aruaco insular legítimo.

El fonema /r/ final de Iermaoguacar, evidencia un error de división del vocablo Guacarapito por parte de Ulloa (guacar/apito). En nuestra propuesta, está formado por guacara, ‘flaco’ + (a)pito, ‘huesudo’ = guacarapito, ‘flaco-huesudo’, donde un fonema /a/ se elimina por elisión.  Nótese como Anglería mantiene ligados ambos segmentos, lo cual es totalmente consistente con la naturaleza polisintética del aruaco insular y con el significado que proponemos. El fonema /a/ final de Guacarapita que aparece en la variante de Anglería parece ser un error en la transcripción del manuscrito de Pané.

Investigaciones posteriores a nuestro artículo de 2024, sugieren que el vocablo aruaco insular original debió ser Gucaraopito, pues se comprobó, a través de la comparación con la lengua caribe insular, que en aruaco insular el vocablo opi significa ‘hueso’ y está presente en vocablos recogidos por Pané, tales como, opía y operito (ver nuestro artículo Guayaba: los vivos, los muertos y el enigma de la fruta). Las reglas de reducción vocálica del lokono, y presuntamente del aruaco insular, son coherentes con esta forma propuesta del vocablo, pues /a/ + /o/ = /ao/ u /o/, según explica Pet.

En cuanto al segmento Iermao, en principio pudo haber sido originado por diversas causas. Nos parece probable que entre esos motivos se encuentre la fusión errónea de los segmentos –ra y mamóna, en el contexto de afectaciones significativas en la escritura y conservación del manuscrito que provocaron distorsiones en el texto. Ello explicaría por qué ni Ulloa ni las Casas mencionan estos segmentos.

Por otra parte, coincidimos con la sagaz deducción de que Bartolomé de las Casas confundió el segmento transcrito por Ulloa como Iermao con el vocablo español “hermano”. Esta lectura de las Casas evidencia hasta qué punto de enrevesada era la escritura de este segmento en el manuscrito de Pané. Las últimas dos silabas del vocablo “hermano” parecen corresponder a la transcripción mutilada y corrupta de Mamóna.

Con respecto al segmento Iiélla, el motivo de su no inclusión en la versión de Ulloa pudiera obedecer a los “huecos o blancos dejados ex profeso, al correr de la pluma, para una segunda revisión nunca consumada”, cuya existencia sospecha el académico Rumeu.

De forma general, en lo que toca a los nombres de Atabeira, la correspondencia de la variante de Anglería con las normas de la estructura vocálica del aruaco insular y las discordancias de las formas recogidas por Ulloa, son un importante indicador objetivo de la mayor fidelidad al original de Pané por parte del humanista italiano.

Asimismo, el hecho de que la variante de Anglería parezca incluir todos los segmentos de la de Ulloa y contenga segmentos que no se encuentran en ella (ver Tabla 2), sugiere un registro más completo de los vocablos.

Tabla 2

Comparación de los segmentos de los nombres de Atabeira en las versiones de Ulloa y Anglería.

Pasemos ahora a examinar algunos aspectos relacionados con la fundamentación de nuestra propuesta de etimología de los nombres de Atabeira. Ella cumple tres exigencias necesarias para ser considerada, en lo fundamental, correcta, aunque es susceptible de precisiones y de hecho las hacemos en el siguiente análisis: 

Primero, varios de los cognados encontrados son idénticos o se reconocen sin dificultad (Mamona = mamona; Guacara = wakara; Apito = api-to;  Zuimako = simaki). Segundo, el significado de los cognados identificados concuerda plenamente con la función y atributos conocidos de Atabeira, así como con las costumbres y formas de relacionarse de los aruacos. Tercero, los significados de los distintos vocablos encontrados muestran una total cohesión entre sí. Es imposible que la conjunción de estos tres factores obedezca a la casualidad y ello valida la forma, en rasgos generales, en que se registraron esos vocablos, así como el análisis etimológico.

En el caso de Attabéira, la propuesta de Arrom que identifica el segmento atta con atté, ‘madre’, ha sido aceptada por todos los estudiosos que han escrito sobre el tema. Por su parte, el tratamiento de respeto hacia los mayores mediante el uso del vocablo bebe, es simplemente obligatorio al dirigirse a la cemí primigenia. La reducción silábica que sufre es común en las lenguas aruacas y se comprueba en el aruaco insular a través del par, Guanahatabibe (topónimo) y Guanahatabey (etnónimo), donde es indudable que el segundo es un derivado del primero. Por último, el sufijo –ey, ‘de la familia’, ‘de la estirpe’, ‘de la clase’, es un derivado en el aruaco insular de iyu~oyo, ‘madre’ y tampoco genera discusiones.

En relación con el segmento –ra, debemos hacer una corrección a lo planteado en nuestro artículo de 2024. En realidad, la partícula enfática femenina -ra está documentada en lokono como de uso únicamente por mujeres. En la lengua caribe insular sucede lo mismo⁴⁰. Una lectura sesgada de lo escrito al respecto por C. H. de Goeje, originó el error. Esto nos impide señalar con seguridad un cognado concreto en este caso, pero, dado el simbolismo de los sonidos en las lenguas aruacas y el contexto en que se encuentra este morfema, consideramos que su significado está relacionado con la naturaleza femenina de la cemí. Quizás en el aruaco insular, a diferencia del lokono y el caribe insular, -ra pudiera emplearse al dirigirse a una mujer, o pudiera ser que este segmento se corresponde con otro sufijo similar. Véase, por ejemplo, el indicador de género femenino en lokono, –ro ~ –ru ⁴¹, presente en hiaro, ‘mujer’ o atüdaro, ‘fugitiva’, un derivado de atüida, ‘escapar’⁴².

Para el vocablo Mamona, se encontró una raíz idéntica presente en varios vocablos del lokono con el significado de ‘abundancia’, en plena correspondencia con la función promotora de la maternidad y la fecundidad inherente a la cemí.

Guacara, el primer vocablo que compone el término ligado Guacarapito, también posee un cognado idéntico en lokono: wakarra, ‘flaco’.  La presencia del dígrafo <<rr>> obedece a que fue registrado por primera vez por misioneros de habla alemana. John Peter Bennet registra wakara⁴³. El hecho de que el significado de este cognado no sólo concuerde con el siguiente vocablo, apito, ‘huesudo’, sino que explique también porqué ambos aparecen en forma ligada, es un indicador seguro de confiabilidad del análisis etimológico. Por si esto fuera poco, la iconografía atribuida a Atabeira muestra varios ejemplares donde exhibe las costillas en el tórax, motivo que identifica al personaje representado como una “vieja ancestral”, lo cual le asigna un alto rango, según explica el arqueólogo puertorriqueño, José Oliver⁴⁴.

El vocablo Iiélla, es el que puede generar mayor discusión.  Tiene razón Caveda cuando señala que el sonido [ll] en el latín de Anglería no se corresponde con los fonemas /y/ o /j/ utilizados en la estructura de los vocablos lokonos üya o üeja, según los registraron C. H. de Goeje en Surinam y el misionero moravo T. S. Schumann en Guyana, respectivamente⁴⁵. Es la única diferencia y consideramos puede haber sido originada por un error de transcripción de Anglería, dado los mencionados problemas de escritura y conservación del manuscrito de Pané. Schumann registró el vocablo üeja en alfabeto alemán y, con excepción de la <ll>, los grafemas utilizados por Anglería son los que cabe esperar en la transcripción al latín de los sonidos de este vocablo.

A lo anterior, se agrega que en la revisión realizada para buscar el cognado de Iiélla no se encontró otro posible candidato, así como que ‘espíritu’, cumple con los requisitos de describir al personaje nombrado y presentar cohesión con el resto de los significados encontrados. Estos argumentos nos hacen persistir en nuestra propuesta de etimología para ese vocablo.

Por último, zuimako en la variante de Ulloa, fue correlacionado con el cognado lokono simaki, ‘llamar’, ‘llorar‘, ‘gritar‘. Este es el único de los vocablos analizados en que estimamos la variante de Ulloa más fiel que la de Anglería al original de Pané, opinión formada a partir de los resultados de la búsqueda de posibles cognados. El significado ‘llamar‘ es coherente con los anteriores encontrados y con su posición en último lugar de la secuencia de vocablos.  

Si bien el verbo simaki, ‘llamar’, se identifica sin lugar a dudas, la forma en que está conjugado es más difícil de precisar con exactitud. En este sentido, la variante que señalamos en nuestro artículo de 2024, “nos llamas”, podría ser la correcta, pero también podría ser el cacique encargado de realizar la ceremonia de la cohoba quien llama a la cemí.

Haciendo un esfuerzo de imaginación, podemos retroceder en el tiempo y llegar al bohío donde fray Ramón Pané interroga a su informante, el cacique Guarionex, con la ayuda de su fiel e inexperto traductor, Guaticabanú. Después de escuchar sobre la existencia de Yúcahu Bagua Maórocoti, el cemí que “está en el cielo y es inmortal, y que nadie puede verlo, y que tiene madre, pero no tiene principio”⁴⁶, Pané pregunta: ¿y cómo se llama la madre de Yúcahu? Guarionex escucha al traductor y, tal vez confundido, en vez de solamente decir los nombres, reproduce la invocación completa de la cemí primigenia que se realizaba en la ceremonia de la cohoba. Nosotros, a cinco siglos de aquella escena, luchamos por descorrer las cortinas del tiempo y arrojar luz sobre la espiritualidad de aquellos hombres y mujeres, cuyo legado se mezcla en el código genético y la cultura de los pueblos que viven hoy en las Antillas.

Notas y referencias

1. Celeiro Chaple, Mauricio. 2024. Atabeira: los nombres de la diosa. https://www.laotraraiz.cu/atabeira-los-nombres-de-la-diosa/
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3. Caveda de la Guardia, Ernesto. 2026. “Atabey y sus nombres en la Relación de Fray Ramón Pané: Crítica textual y relectura etnolingüística de los testigos del siglo xvi (1511-1571)”.En Los rostros de Atabey. Imaginarios de género y cultura material en el Caribe insular prehispánico. Editores: Caveda de la Guardia, Ernesto y Dávila Abreu, Beatriz. Editorial Taveler. Madrid. https://cubaarqueologica.com/los-rostros-de-atabey-imaginarios-de-genero-y-cultura/.
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