Yao, espacio del espíritu

La toponimia forma parte del misterio aborigen que nos rodea y desafía. En las Antillas Mayores millones de personas viven en lugares con nombres que se originaron mucho antes de que Cristobal Colón pisara las arenas de nuestras playas. Utilizamos cientos de ellos, forman parte de nuestra geografía y de nuestra cultura; sin embargo, en la mayoría de los casos no sabemos qué significan y cuál es su motivación.

Esta ignorancia pudiera estar limitando las posibilidades de estudio de la sociedad aborigen y por consiguiente de parte de nuestra historia y raíces culturales. Los topónimos naturales se refieren, en el momento de su creación, a algo que caracterizaba el lugar¹, y esa información, conjugada con la que proporcionan otras ciencias como la arqueología, la lingüística, o la que se encuentra en las crónicas de Indias y otras fuentes históricas, en algunos casos pudiera contribuir a develar aspectos hasta el momento desconocidos de las culturas prehispánicas de nuestros países y su devenir.

En el presente trabajo, intentamos desarrollar una investigación de este tipo a partir de la etimología del topónimo Yao, localidad ubicada en las estribaciones de la Sierra Maestra, perteneciente al municipio Buey Arriba, provincia de Granma, donde además se encuentran un poblado y un río con ese nombre². En la zona existió el corral de Yao, dependiente del hato de Valenzuela, fundado en 1514 por Manuel de Rojas³.

Con un nombre muy similar, Ullao, son conocidos un caserío del municipio Niceto Pérez en el valle de Guantánamo y un río cercano⁴. El geógrafo e historiador cubano del siglo XIX, Esteban Pichardo, puntualiza que el nombre original del pueblo y del río es Uyao⁵.

Los aborígenes que poblaban Cuba a la llegada de los españoles hablaban una lengua nombrada taíno o aruaco insular, emparentada con otra lengua de la familia aruaca, conocida como lokono, la cual todavía se habla en algunos poblados de la región sudamericana de las Guayanas. El estudio de la etimología de vocablos del aruaco insular, se basa principalmente en el método comparativo de la lingüística, dirigido a la identificación de similitudes léxicas y fonéticas entre lenguas emparentadas, así como en la limitada información que registraron los cronistas de Indias sobre el significado de algunas palabras.  

En la estructura de Yao y Uyao, se distinguen los morfemas  (u)ya y ao. C. H. de Goeje  refiere los siguientes significados en lokono de ü-ya (también huia, ia, ueja): ‘espíritu’ (spirit);  ‘aquello por lo cual las plantas, animales y hombres difieren de la materia muerta’ (that by which plants, animals and men differ from  dead matter); ‘algo etérico: sombra, imagen, aroma, etc’ (something etherical: shadow, image, aroma, etc) ⁶. La ü de ü-ya proviene del alfabeto alemán utilizado por C.H. de Goeje para registrar el vocablo, representa el sonido de una vocal cerrada anterior redondeada /y/ que se pronuncia con los labios en forma de u pero haciendo un sonido de i.

Por su parte, el diccionario aruaco-alemán de los Hermanos Moravos señala: úeja, úejahu, ‘sombra’, imagen’. ‘espíritu’ (schatten, bild, geist) ⁷.

En cuanto al morfema ao, como señalamos en un trabajo anterior donde se analiza con mayor amplitud⁸, significa en aruaco insular ‘espacio’, al igual que su cognado lokono (au), documentado por C. H. de Goeje⁹.

Así pues,  (ü)ya, ‘espíritu’ + ao, ‘espacio’, ‘lugar’ = (ü)yao, ‘espacio del espíritu’, donde se elimina un fonema /a/ por elisión.

Surge la pregunta: ¿qué podría haber motivado este topónimo con significado en apariencia misterioso?  La respuesta la brinda un importantísimo hallazgo arqueológico realizado a mediados del siglo XIX. El número 149 del diario El Faro Industrial editado en La Habana el día 22 de junio de 1848, lo registra de la siguiente forma:

Cavando un negro con azadón en la hacienda Valenzuela, del Ledo. D. Manuel Desidero Estrada, le rebotó éste con una piedra, y habiéndola descubierto con cuidado su parte superior le entró un gran temor al notar que semejaba una figura humana, huyendo enseguida a avisarle a los compañeros que todos eran bozales. Reunidos estos la examinaron, y como uno de ellos dijo que era parecida a las imágenes que se ponen en las iglesias, ellos en su ignorancia dieron por sentado que era un santo, se hincaron, y a su modo adoraron la piedra, disponiendo en seguida avisar al amo que se hallaba en esta ciudad. Este señor hizo cavar con mucho cuidado, y sacaron intacta la piedra que trajo a ésta y la hemos podido examinar detenidamente. Dicha piedra es de las de toque, de una dureza igual al marmol, de 14 ½ pulgadas de alto, y tiene un peso de dos arrobas cuatro onzas. Figura un cuerpo humano muy toscamente trabajado, sentado sobre sus talones con las manos cruzadas en las rodillas que tocan en su base. Los contornos del rostro están bastante acabados aunque groseros y sin proporción, boca muy grande, ojos idem, barba saliente, frente chica y muy fornida, las orejas confundidas con el pelo que forma una especia de moño, los hombros muy unidos al cuello, y estrecha la espalda¹⁰.

Esta figura de piedra se conoció posteriormente con el nombre de “Ídolo de Bayamo” (ver Figura 1) y en el propio siglo XIX fue incluída en las colecciones arqueológicas de la Universidad de La Habana, donde actualmente se encuentra, en el Museo Montané. Los investigadores cubanos Ramón Dacal Moure y Ernesto Navarro, quienes realizaron un detallado estudio del Ídolo de Bayamo, consideran que “se puede estimar al Ídolo como una manifestación de la influencia de los grupos Carrier de Haití sobre los originales meillacoides, que al trasladarse a Cuba sobre el siglo VIII de nuestra era dieron origen a nuestra cultura ceramista temprana”, aunque no excluyen la posibilidad de que haya sido “elaborado después de la llegada de los Taínos a Cuba, o sea después del siglo XIV”¹¹.

La hacienda Valenzuela se encontraba en la zona de la localidad aborigen de Yao. El hallazgo del Ídolo en el lugar conocido por los aborígenes como “espacio del espíritu”, conduce a la conclusión de que la escultura corresponde a un cemí aborigen adorado en el lugar, práctica que motivó el nombre de la localidad. Esto, a su vez, nos permite inferir que Yao, en un sentido menos literal, significa ‘santuario’, ‘templo’.

La datación de la escultura por los expertos a partir de la similitud de la técnica de construcción y de sus caracterísiticas formales con otras obras de la cultura agroalfarera aruaco insular; la subsistencia del topónimo, y las circunstancias históricas relacionadas con la conquista, sugieren que este santuario se mantuvo en funcionamiento hasta la llegada de los españoles, cuando los aborígenes enterraron el ídolo para protegerlo.

Figura 1 

El Ídolo de Bayamo

Para comprender mejor la concepción de los aborígenes sobre los cemíes es importante tener en cuenta la siguiente observación de Sebastián Robiou Lamarche:

Y sobre todo hay que reiterar que el cemí no era la simple representación material o simbólica de tal o cual deidad taína. No. En la figura del cemí se preservaban los espíritus de aquellos seres sobrenaturales y héroes culturales que habían vivido en el tiempo de la creación, los cuales constituían ahora los personajes de la mitología taína transmitida oralmente de generación en generación por medio de la ceremonia del areíto. Es decir, para el pensamiento animista taíno los cemíes albergaban los espíritus de un pasado mítico y por ello les rendían culto ofreciéndoles las primicias de las cosechas¹³.

Fray Ramón Pané, encargado por Cristobal Colón de estudiar las creencias religiosas de los aborígenes, en su Relación acerca de las antiguedades de los indios, relata como cada cemí pertenecía a un cacique determinado¹⁴. El arqueólogo puertoriqueño José Oliver opina que existe una diferencia entre los ídolos pequeños de propiedad personal que cumplían funciones privadas y los ídolos de mayor dimensión que cumplían funciones públicas. Estos últimos, más que pertenecer a los caciques eran confiados a ellos por la comunidad, y eran consultados sobre decisiones estratégicas relacionadas con la vida social y económica: las lluvias para las siembras, la buena cosecha, la victoria sobre los enemigos y la fertilidad del matrimonio, entre otras¹⁵.

Generalmente, los lugares de culto de los cemíes consistían en caneyes y cuevas separados de los poblados, a los cuales, durante la celebración de los ritos, sólo se permitía la entrada al cacique y algunos nitainos, aunque los resultados fueran después conocidos por toda la comunidad¹⁶. Los caciques eran muy celosos en la guarda y protección de los cemíes y tomaban medidas para evitar que cayeran en manos de otros caciques¹⁷.

 Esta descripción de las prácticas religiosas de las comunidades agroalfareras aborígenes, parece indicar un alcance local de la influencia de un ídolo de cemí, con repercusión limitada a la aldea del cacique al que está confiado, lo cual haría difícil explicar la motivación del nombre de Yao, ya que las comunidades vecinas también tendrían sus propios ídolos y santuarios, lo cual impediría que ese nombre permitiera distinguir una localidad en particular de las demás.

Esta aparente contradicción desaparece si tomamos en cuenta que la localidad de Yao formaba parte de  un territorio más extenso, como eran los cacicazgos, donde un cacique principal ejercía su autoridad sobre el resto. Los mapas mostrados en las Figuras 2 y 3 indican que la hacienda de Valenzuela, se encontraba cerca de los límites entre varios cacicazgos, aunque la apreciamos más cercana al de Bayamo y nos inclinamos a pensar que se encontraban en su territorio.

En los ritos dedicados al Ídolo de Bayamo también participaban el cacique principal y otros nitaínos o caciques locales, constituyendo el santuario un centro religioso regional y lugar de peregrinación. La influencia del cemí y de sus oráculos se extendía a todo el cacicazgo. En estas circunstancias es muy probable que entre las funciones principales del cacique o nitaino local de Yao estuviera la atención y protección del cemí y el santuario.

Figura 2

Ubicación de Valenzuela en la provincia de Granma

Figura 3

Mapa de los cacicazgos en Cuba de J. M. de la Torre, modificado por Van der Gucht, 1943

Surge la pregunta: ¿Porqué el cacique principal no se apropió del cemí y lo trasladó a su aldea? Al responderla, es preciso tener en cuenta que en Cuba el sistema de cacicazgos no alcanzó los niveles de centralización del existente en la Española, altamente jerarquizado, y se caracterizaba, según Valcárcel y Peña, por “formas de integración que iban, desde vínculos familiares y de cooperación entre grupos autónomos, hasta ordenamientos regionales con niveles de dependencia política”¹⁹. En tales circunstancias, quitarle el Ídolo al cacique local de Yao podía significar la ruptura, politicamente incoveniente, de una alianza.

Otra posible razón de la permanencia del Ídolo en Yao está relacionada con las particularidades de las creencias religiosas de los aborígenes, según las cuales los cemíes no eran indiferentes al lugar donde eran alojados. Así por ejemplo, Pané relata cómo el behíque (sacerdote aborigen), después de hacerle la ceremonía de la cohoba (ceremonia religiosa) a un árbol que se ha manifestado como cemí, le pregunta si está de acuerdo en venir con él y alojarse en la casa que le será construida. Pané también describe diferentes casos donde los cemíes se marchan de lugares en que no desean permanecer, uno de los cuales resulta en la pérdida definitiva del cemí (Opiyelguobirán) con potenciales consecuencias nefastas para la sociedad²⁰. Consideraciones de este tipo podrían explicar también la ubicación del santuario en una aldea periférica del cacicazgo.

Por otra parte, tampoco era posible sustituir al Ídolo de Bayamo por otro similar en la aldea del cacique principal, por causas que Oliver explica:

… En el tiempo de vida del ícono del cemí, el prestigio y la reputación de él o ella crecerá con la constante acumulación de actos y hazañas que sólo pueden llegar con el tiempo –las cosas de las cuales están hechas las leyendas y se acumulan en las biografías extensas. Los íconos antiguos de los cemíes serán más respetados, codiciados y valorados que los creados recientemente (…)  Los ídolos altamente prestigiosos de los cemís no podían ser esculpidos de nuevo a demanda por capricho de políticos ambiciosos (caciques, nitaínos); incluso la gente común estaría consciente que un ícono nuevo como ese, aún si era de elevado rango y gran poder, tenía que demostrar cuan efectivo es.²¹  (la traducción es nuestra).

En cuanto a la forma en que fue hallado el Ídolo de Bayamo, enterrado en las cercanías de su templo o santuario, sin dudas está relacionada con un intento de los aborígenes de evitar su robo o destrucción.

Los conquistadores españoles eran  particularmente hostiles a las prácticas religosas aborígenes y sus símbolos, a los cuales destruían sin compasión. El arqueólogo Collin McEwan describe estas prácticas de la siguiente forma:

Los objetos sagrados de mayor importancia por ser símbolos de la religión de los nativos así como manifestaciones de poderes ocultos, a menudo eran, precisamente, el principal objeto de destrucción por parte de los españoles. Los primeros registros y documentos indican que la mayoría fueron destruidos sin tan siquiera llegar a formar nunca parte de un circuito más amplio en calidad de “curiosidades”. Estos hechos sucedidos en las islas del Caribe (que más tarde vendrían a ser conocidos en los Andes como “la extirpación de idolatrías”), fue lo que hizo que sus propietarios nativos se apresurasen a proteger y conservar tantos objetos como les fuese posible, razón por la cual los enterraban o escondían en cuevas lejanas. Algunos, pues, sobrevivieron sin llegar a ser encontrados en sus escondites; a veces durante siglos²².

El posible marco temporal del enterramiento del ídolo es reducido y va desde 1510, cuando los españoles con Diego Velazquez al frente comienzan la conquista de Cuba, hasta 1514, cuando se funda el hato de Valenzuela y es poco probable que el santuario continuara en funcionamiento.

Las dos situaciones que con mayor probabilidad motivaron el hecho, son: la acción represiva de los grupos que perseguían al cacique Hatuey, originario de la región de Guahabá en Haití, quien llegó a Cuba para escapar de los españoles y se movió por los territorios de varios cacicazgos de la región oriental, incluido Bayamo, donde inició una guerra de guerrillas contra los invasores y exhortó a los caciques locales a pelear contra ellos; asimismo, la sublevación de los aborígenes contra Pánfilo de Narvaez y sus hombres en 1512, cuando arribaron a Bayamo en plan de “pacificación”, seguida de la huida en masa de los nativos al cacicazgo de Camagüey, hechos que Bartolomé de Las Casas relata con detalle en su Historia de las Indias²³. 

Hasta el momento, el cemí correspondiente al Ídolo de Bayamo ha permanecido sin identificar. Sin embargo, existen indicios que sugieren que se trata de una de las deidades más importantes de la mitología de los aborígenes agroalfareros de las Antillas Mayores, sobre la cual Pané escribió: “creen que está en el cielo y es inmortal, y que nadie puede verlo, y que tiene madre, más no tiene principio y a éste llaman Yucahu Bagua Maórocoti” ²⁴.  Esos elementos son:

a) Este cemí o su equivalente también debió existir en la religión de las comunidades aruacas agroalfareras de Cuba, dada la unidad religiosa de esa cultura en la región. En ese sentido, Las Casas señala:

… las gentes desta Española, y la de Cuba, y la que llamamos de San Juan, y la de Jamayca, y todas las islas de los Lucayos, y comunmente en todas las demás que están en cuasi renglera desde cerca de la Tierra Firme, que se dice la Florida, hasta la punta de Paria, que es en la Tierra Firme, comenzando del Poniente al Oriente, bien por más de quinientas leguas de mar, y también por la costa de la mar las gentes de la Tierra Firme, por aquella ribera de Paria, y todo lo de allí abajo hasta Veragua, cuasi toda era una manera de religión…²⁵.

En particular la región oriental de Cuba donde fue encontrado el Ídolo de Bayamo, muy cercana a La Española y con no menos de siete siglos de presencia de los aruacos agroalfareros en el momento de la llegada de los europeos, debió practicar la misma religión, aunque existieran particularidades locales, como por ejemplo, asignar un nombre distinto a un mismo cemí. Recordemos que entre las islas del Caribe había comunicación e intercambio. La insurrección promovida por Hatuey en Cuba es un ejemplo.

En el oriente cubano se han identificado ídolos de personajes míticos descritos por Pané, como Boinayel, Guabancex y Macacoel^{26, 27}, lo cual hace suponer que una deidad principal como Yucahú Bagua Maorocoti también esté presente. 

Asimismo, José M. Guarch Delmonte y Alejandro Querejeta Barceló, asi como otros autores cubanos, han identificado ídolos encontrados en el oriente cubano como Atabeira, madre de Yucahu en la mitología aruaco insular (Figura 4)²⁸, lo cual es particularmente relevante para este análisis, pues la presencia de una de las partes de esta dualidad presupone la existencia de la otra en el culto local.

Figura 4

Ídolos identificados como Atabeira encontrados en el oriente de Cuba.

Investigadores del legado aborigen y la historia cubana, como  José Juan Arrom, Olga Portuondo y María Nelsa Trincado, han señalado la influencia del mito de Atabeira en la formación de la leyenda y símbolo sincrético de la Virgen de la Caridad del Cobre, Patrona de Cuba^{30, 31} . A los conocidos argumentos expuestos por estos destacados intelectuales me atrevería a añadir el siguiente: en plena segunda mitad del siglo XX, casi 500 años después de la llegada de los españoles, en la región oriental de Cuba seguían vivos mitos de origen aborigen, como los del Güije o Jigüe, la Madre de aguas y el Cagüeiro, estudiados por Samuel Feijoó, quien los catalogó como “mitos mayores de Cuba”. El análisis del mito del Cagüeiro revela su relación directa con las concepciones religiosas aborígenes descritas por fray Ramón Pané (ver entrada Cagüeiro, decodificación del mito en este mismo sitio).

Esta realidad evidencia que cuatrocientos años atrás, a principio del siglo XVII, cuando todavía no se había producido la llegada masiva a Cuba de inmigrantes y esclavos iniciada a finales del siglo XVIII por el ague de la economía de plantación, los rasgos de la cultura originaria de los aborígenes, y en particular los relacionados con la religión, tenían una fuerte presencia en las capas humildes que constituían la mayoría de la población, aunque sus manifestaciones fueran reprimidas, discriminadas e invisibilizadas. En tales condiciones las prácticas religiosas tenían necesariamente que estar permeadas por las antiguas creencias. Es indiscutible que el surgimiento del símbolo de la Virgen de la Caridad del Cobre estuvo condicionado por estos factores.

b) José Juan Arrom identificó a Yucahu Bagua Maórocoti en trigonolitos (ídolos de tres puntas) recuperados en hallazgos arqueológicos³² y descritos por Pané de la siguiente forma;  “Los cemíes de piedra son de diversas hechuras. Hay algunos que dicen que (…) tienen tres puntas, y creen que hacen nacer la yuca. Tienen la raíz semejante al rábano”³³.

Los trigonolitos están distribuidos espacialmente de forma muy desigual en el área del Caribe, lo cual es dificil de explicar dada la unidad religiosa de la cultura aruaca agroalfarera en la región. Marcio Veloz Maggiolo en una obra de 1970 refiere que la presencia “masiva” de estos ídolos de tres puntas ha sido reportada unicamente en Santo Domingo y Puerto Rico, y que lo informes son casi nulos para Cuba, Jamaica, Islas Virgenes y Venezuela³⁴. Aunque  posteriormente se han encontrado en Cuba algunos ejemplares de trigonolitos, esto no le resta validez al razonamiento anterior.

La única explicación posible es que los ídolos de Yucahu tienen también otra forma distinta a los trigonolitos. Es posible sustentar esta hipótesis en otros elementos de juicio.

Arrom, basado en pasajes de Pané y Pedro Mártir de Anglería, infiere que: “las piedras de tres puntas se usaban en ritos agrícolas de carácter propiciatorio, y que tales ritos consistían en enterrarlas en los conucos para que su mágica presencia fertilizase los sembrados y multiplicase las cosechas” ³⁵. Esta inferencia es apoyada también por el hecho de que, como señala Veloz Maggiolo, “aparecen, en casi todos los casos, a flor de tierra, en suelos labrantíos o en viejos campos sin ningún cultivo” ³⁶.

Dado el prestigio y valor que iban acumulando los ídolos de cemíes y el celo de los caciques en su custodia, es inverosímil que utilizaran los más prestigiosos en estos enterramientos. Con el cemí enterrado, además, no podían realizar la ceremonia de la cohoba ni consultarlo sobre las cuestiones de importancia que exigían respuesta, como habitualmente se hacía.

De que al ídolo de Yucahu le realizaban la ceremonia de la cohoba y lo consultaban sobre las “decisiones estratégicas relacionadas con la vida social y económica” no cabe ninguna duda. Pané relata el conocido pasaje donde el cacique Cáicihu realizó tales ritos a este cemí, quien le advirtió sobre la llegada de una “gente vestida, que los habría de dominar y matar, y que se morirían de hambre”³⁷.

En la biografía de Cristobal Colón escrita por su hijo Fernando, se citan palabras del Almirante que evidencian que éste hacia distinción entre los cemíes adorados en los caneyes y las piedras utilizadas para promover la fertilidad y la fecundidad. Así, después de describir las prácticas del culto a los primeros, señala sobre los segundos:

Igualmente la mayor parte de los Caciques tienen tres piedras, con las cuales tienen gran devoción ellos y sus vasallos,  una dicen que es buena para que nazcan los frutos  y legumbres. Otra para que las mujeres paran sin dolor. Otra para tener agua y sol cuando lo necesitaren³⁸.

A lo anterior se añade que no constan reportes de hallazgos de objetos rituales con forma de tres puntas hechos con madera o barro, y.no existen razones para suponer que los ídolos de Yucahu no pudieran ser elaborados en esos materiales, utilizados frecuentemente en otros íconos de cemíes.

Estos argumentos sugieren que los trigonolitos tenían una forma diseñada especialmente para los referidos ritos agrícolas y que era posible otro tipo de representación para los cemíes adorados en los caneyes. El empleo de la piedra en los ídolos de tres puntas se explica por su mejor conservación en condiciones de enterramiento en las plantaciones.

Lo anterior no niega la posibilidad de que algunos de los trigonolitos más grandes y elaborados fueran adorados en los caneyes y se les realizara la ceremonia de la cohoba.

Por último, estas consideraciones también indican que el Ídolo de Bayamo no fue enterrado como parte de una ceremonia religiosa y apoyan la hipótesis de que los aborígenes intentaban ponerlo a salvo de los españoles.

c) El Ídolo de Bayamo presenta rasgos que simbolizan la fecundidad y la fertilidad, propiedades que también son inherentes a Yucahu Bagua Maórocoti, espíritu de la yuca y responsable de hacerla nacer, según advirtió Arrom a partir de la obra de Pané y el análisis etimológico del nombre³⁹. Ellos son el cuerpo y extremidades de rana, y el pene erecto, como se puede comprobar en la descripción del Ídolo que hacen Dacal y Navarro:

La obra esta compuesta esencialmente por una parte cefálica muy humanizada, de caracteres masculinos y otra menos diferenciada pero animal, que corresponde al cuerpo y extremidades de un batracio con la característica posible de tener incluída una representación del sexo masculino erecto⁴⁰. (Ver figura 1).

Para comprender la función de la rana como símbolo de fertilidad y fecundidad, es necesario recordar el pasaje relatado por Pané sobre la gesta del héroe Guahayona. De forma muy condensada y omitiendo aspectos no indispensables a nuestros fines, puede resumirse de la siguiente forma: Guahayona se marcha de la cueva Cacibajagua en la montaña de Cauta, donde vivían los primeros humanos. En su viaje  lleva consigo a las mujeres, a quienes convenció de abandonar a sus hijos, y posteriormente las deja en la isla de Matininó e inicia el regreso a Cauta. Por su parte, los niños pequeños, despúés de llamar a sus madres ausentes y pedir llorando la teta, son convertidos en ranas. De esa manera -dice Pané- quedaron todos los hombres sin mujeres.  Posteriormente los hombres consiguen nuevas compañeras con ayuda de Inriri Cahubabayael (el pajaro carpintero), quien talla con su pico el sexo femenino en unos seres asexuados que atraparon entre los árboles.

Arrom, al decodificar la gesta de Guahayona, señala que está dirigida a superar la práctica del incesto y considera que la transformación de los niños en ranas “conlleva un sentido cosmológico relacionado con la estación de las lluvias”⁴¹. Por su parte, Oliver apunta que: “las ranas en la iconografía taína parecen sugerir fecundidad y fertilidad, anunciando la temporada de las lluvias”⁴² (la traducción es nuestra).

Por nuestra parte, consideramos que la transformación de los niños en rana es una alegoría que representa la reversión del proceso de la fecundidad en una descendencia proveniente del incesto, prohibido en el nuevo orden iniciado por Guahayona. Los infantes transformados regresan a la fuente de fertilidad y abundancia de donde nunca debieron haber salido.  Esto es una prueba directa de que los agroceramistas aruaco insulares consideraban a la rana como un símbolo de fecundidad.

En el cambio de dirección del proceso de la fecundidad se manifiesta, además, el sentido de simetría en la cosmovisión de los pueblos agroalfareros aruaco insulares, la cual también se expresa en diversas dualidades (día  y noche; vivos y muertos; cemíes fructíferos y cemíes de la inversión), algo que también advirtió Stevens-Arroyo (citado por Oliver) ⁴³ y que emana de un reconocimiento intuitivo del fenómeno dialéctico de la unidad y lucha de contrarios.

Los trigonolitos de Yucahu también exhiben piernas de rana. Sebastián Robiou Lamarche señala que “las piernas flexionadas son una constante en la mencionada tipología de trigonolitos adjudicados a Yucahu”, y más adelante precisa, “así pues, estas piernas flexionadas o “ancas de rana” …, creemos que posiblemente representen una metáfora del agua de lluvia” ⁴⁴.

Es cierto que además de Yucahu otros cemíes propiciaban la fertilidad y fecundidad, y sus ídolos también pueden presentar rasgos de rana. Ellos parecen corresponder con Atabiera, Boinayel y Marohu. En el pasaje de la biografía de Cristobal Colón citado con anterioridad sobre las piedras destinadas a promover la fertilidad y fecundidad, se puede asociar, como ya hizo Arrom,  a Yucahu Bagua Maórocoti con la primera, “buena para que nazcan los frutos  y legumbres”; a Atabeira, por su condición de madre ancestral, con la segunda, “para que las mujeres paran sin dolor”; y a los gemelos Boinayel y Marohu, identificados como responsables de la lluvia y el tiempo soleado, respectivamente, con la tercera, “para tener agua y sol cuando lo necesitaren” ⁴⁵.

Las características de los ídolos de estos tres cemíes no coinciden con las del Ídolo de Bayamo: Atabeira es mujer; los ídolos de Boinayel se caracterizan por dos surcos que bajan de sus ojos en una alegoría de llanto que se transforma en lluvia; y Marohu generalmente es representado junto a su gemelo. 

Es significativo que de los personajes representados en los petroglifos del Centro Ceremonial de Caguana, en Puerto Rico, cuatro son atropozoomorfos con rasgos de rana en sus extremidades inferiores y son precisamente aquellos que por sus  características podrían asociarse con Atabeira, Yucahu, Marohu y Boinayel (figura 5). Nótese las coincidencias de la imagen de la “dama rana” con los ídolos identificados como Atabeira presentados en la figura 4.

Figura 5

Petroglifos del centro ceremonial de Caguana, Puerto Rico, que por sus  características podrían asociarse a Atabeira, Yucahu, Marohu y Boinayel.

d) Además de las formas de rana, el Ídolo de Bayamo presenta otros rasgos muy similares a los trigonolitos identificados como Yucahu Bagua Maórocoti: la expresión de la cara, caracterizada por el semblante elevado, los ojos muy abiertos,  la boca también abierta, como al hablar, y la actitud de concentración de alguien que se esfuerza por trasladar un mensaje importante. (ver figura 6).

Figura 6

Comparación de los rasgos y expresión de las caras de un trigonolito reconocido por Arrom como Yucahu Bagua Maórocoti y del Ídolo de Bayamo.

e) El hecho de que el santuario de Yao fuera un centro religioso regional, así como las dimensiones del Ídolo de Bayamo, de las mayores entre los ídolos de piedra prehispánicos del Caribe, sugieren a un cemí de rango elevado, más allá del prestigió que hubiese adquirido el ídolo en el tiempo de su existencia.

f) Dado el rango de Yucahu Bagua Maórocoti en la mitología aruaca insular, sus íconos deberían ser comunes, lo cual se confirma por la abundancia de figuras aborígenes masculinas con rasgos de rana que se han encontrado en Cuba. Como indican José M. Guarch y Alejandro Querejeta, “las figuras de las ranas son comunes en la iconografía de los aruacos de Cuba (…) Por la frecuencia en que esto sucede (…) debió tener un cierto peso en el universo mítico de este pueblo, así como un irresistible atractivo (…)”.  Más adelante también advierten: “las representaciones de ranas y de sapos, también se relacionan con el Ser Supremo Yúcahu Bagua Máorocote mediante un oculto, para nosotros, signo que sólo se expresa en algunos cemíes del Ser sin Antecesor Masculino”⁴⁹.

De los cinco ídolos aborígenes existentes en el museo de Niquero, localidad cercana a Yao y que se encuentra en el antiguo territorio del cacicazgo de Macaca, dos son figuras antropozoomorfas con rasgos de hombre y de rana (el Ídolo de Las Coloradas y el de Yuraguana)⁵⁰,  varias otras de sus características también coinciden con las del Ídolo de Bayamo (ver figura 7).

Figura 7

Ídolos de Las Coloradas y de Yuraguana.

En relación con la expresión del rostro del Ídolo de Bayamo y su posible significado, debemos prestar atención a la descripción de la ceremonia de la cohoba, realizada por dos testigos presenciales de su celebración: Pané y Las Casas:

Pané: … Y el señor de ellos es el primero que comienza a hacer la cohoba y toca un instrumento; y mientras hace la cohoba, ninguno de los que están en su compañía habla hasta que el señor ha concluído. Después que ha terminado su oración, está un rato con la cabeza baja y los brazos sobre las rodillas; luego alza la cabeza, mirando al cielo, y habla. Entonces todos le responden a un tiempo en alta voz; y habiendo hablado todos, dan gracias, y él narra la visión que ha tenido, ebrio con la cohoba que ha sorbido por la nariz y se le subió a la cabeza. Y dice haber hablado con el cemí, y que conseguirán la victoria, o que sus enemigos huirán, o que habrá gran mortandad, o guerras, o hambre u otra cosa tal, según que él, que está borracho, dice lo que recuerda. Juzguen cómo estará su cerebro, pues dicen que les parece ver que las casas se voltean con los cimientos para arriba, y que los hombres caminan con los pies hacia el cielo⁵¹. (El énfasis es nuestro).

Las Casas: Yo los vi algunas veces celebrar su cohoba (…). El primero que la comenzaba era el señor, y en tanto que el la hacia todos callaban; tomada su cohoba (que es sorber por las narices aquellos polvos, como está dicho) y tomábase asentados en unos banquetes bajos, pero muy bien labrados, que llamaban duchos (la primera sílaba luenga), estaba un rato la cabeza a un lado vuelta y los brazos puestos encima de las rodillas, y después alzaba la cara hacia el cielo hablando sus ciertas palabras, que debian ser su oración a Dios verdadero, o al que tenía por dios; respondían todos entonces cuasi como cuando nosotros respondemos Amén y esto hacian con grande apellido de voces o sonido, y luego dábanle gracias, y debían decille algunas lisonjas, captándole la benevolencia y rogándole que dijese lo que había visto. El les daba cuenta de su visión, diciendo que el Cemí le habia hablado y certificado de buenos tiempos o adversos, o que habían de haber hijos, o que se les habían de morir, o que habían de tener alguna contención o guerra con sus vecinos…⁵². (El énfasis es nuestro).

Se hace patente que la expresión del cacique que alza la cara hacia el cielo, descrita por Pané y Las Casas, es la misma del Ídolo de Bayamo⁵³. Está conectado al cemí a través del ídolo que alberga (pero no confina) la esencia incorpórea del numen y las palabras que pronuncia en esa posición probablemente no son las suyas, sino las del espíritu que habla por su boca. Además, también ve los mismos acontecimientos que éste percibe.  La inversión de la perspectiva en 180 grados coincide con el punto de vista de Yucahu desde el cielo, donde reside, hacia la tierra.

Ciertamente, los efectos de los polvos de la cohoba no tienen porqué limitarse a alucinaciones auditivas y también pueden provocar las de tipo visual. Nótese que Pané y Las Casas se refieren a la experiencia del cacique como una “visión”. Una vez más, la concepción de la realidad se organiza de forma simétrica, esta vez a partir de la dualidad espíritu-cacique y cielo-tierra.

Resaltan ahora con mayor nitidez los valores del Ídolo de Bayamo como obra de arte y se aprecia la capacidad del escultor para alcanzar sus objetivos expresivos. Hay que dar todo el crédito a Ramón Dacal y Ernesto Navarro, quienes tempranamente supieron apreciarlo así:

El ejemplar, es en síntesis una verdadera obra de arte en la cual el movimiento o actitud, el modelado general y la gran expresión del rostro han sido logrados con el menor número de recursos técnicos, plasmándose, no obstante a ello, un claro mensaje plástico a la vez que se lograba una cabal representación simbólica humano-animal con un concepto escultórico en parte figurativo y a la vez estilizado⁵⁴.

Estos autores también señalan que la carencia de detalles anatómicos musculares en toda la figura con excepción de la cabeza y la parte de los hombros, no es obstaculo para que la misma exprese el mensaje plástico que logró imprirle su autor⁵⁵. En ese sentido, Oliver, comentando una observación de Jeffrey B. Walker acerca de la ambigüedad en el arte taíno/chicoide que se manifiesta en la representación por el artista de una o pocas partes del cuerpo de un animal o persona en vez de mostrarlo entero, señala: “la pista visible es lo que importa para evocar el todo mediante un proceso de abducción en la mente del espectador”⁵⁶ (la traducción es nuestra).  Consideramos que este razonamiento también aplica al ídolo de Bayamo.

En relación con la existencia en Guantánamo de otro lugar nombrado Ullao o Uyao, se hace evidente que correspondía a otro santuario aborígen. El hecho de que también se encontrara en las cercanías de un río no es una casualidad. Los preparativos de la ceremonia de la cohoba incluían el vómito inducido con una espátula para favorecer la rapidez y potencia de los efectos de las sustancias alucinógenas, así como el baño purificador del cacique⁵⁷, por lo que un requisito para localizar los santuarios era su cercanía a una corriente de agua.

El Ídolo de Bayamo, con gran probabilidad, representaba la posesión de mayor valor espiritual de los aborígenes que poblaban el cacicazgo de Bayamo. El esfuerzo que realizaron para protegerlo no resultó en vano, permitió que permaneciera enterrado casí tres siglos y medio sin ser descubierto, y que llegara a salvo hasta nuestros días. Para el momento en que vio de nuevo la luz, la sociedad de la que procedía ya no existía, pero la fusión de su cultura con otras procedentes de Europa y África, en un constante proceso de transculturación, había generado un pueblo nuevo con una identidad nueva, a punto de comenzar las luchas por su independencia. Semilla que germinó en las entrañas de la patria y engarzó su retoño en el tronco de la cubanidad. Símbolo que reclama su lugar en nuestras raíces.

Notas

1. Pocklington, Robert. Introducción a la toponomástica. Fundación Ibn Tufayl. Página 12. Descargado de www.academia.edu.
2. Instituto Cubano de Geodesia y Cartografía. 1978. Atlas de Cuba. Páginas 138-139. B-5. Mapa geográfico general. Escala 1:300 000. 
3. Enciclopedia colaborativa en la red cubana ECURED. Valenzuela (Buey Arriba). Fuente: historiador Ledesme Garcés Rosales. Descargado de www.ecured.cu
4. Instituto Cubano de Geodesia y Cartografía. 1978. Atlas de Cuba. Páginas 142-143. C-3. Mapa geográfico general. Escala 1:300 000.
5. Pichardo, Esteban. 1865. Caminos de la Isla de Cuba. Itinerarios. Páginas 246-247. La Habana. Descargado de http://books.google.com.
6. De Goeje, Claudius Henricus, 1928. The Arawak Language of Guiana. Cambridge University Press. New York. Paginas 203-204. Descargado de www.cambridge.org.
7. Hermanos Moravos. 1882. Arawakisch-Deutches Wörterbuch, Abschrift eines im Besitze der Herrnhuter Bruder-Unität bei Zittau sich befindlichen-Manuscriptes. En Grammaires et Vocabulaires Roucouyene, Arrouague, Piapoco et D’autre Langues de la Région des Guyanes, par MM. J. Crevaux, P. Sagot, L. Adam. Paris, Maisonneuve et Cie, Libraries-Editeurs. Página 157. Descargado de: https://books.google.com.
8. Celeiro Chaple, Mauricio. 2023. Cauto: el río y el nombre. www.laotraraiz.cu.
9. De Goeje, Claudius Henricus. Obra citada. Página 170.
10. Dacal, Ramón y Navarro, Ernesto. 1972. El ídolo de Bayamo. Universidad de La Habana. Escuela de Ciencias Biológicas. Museo Antropológico Montané. Página 7.
11. Dacal, Ramón y Navarro, Ernesto. Obra citada. Páginas 9-13.
12. Dacal, Ramón y Navarro, Ernesto. Obra citada. Láminas 1, 3 y 4.
13. Robiou Lamarche, Sebastián. 2013. El rito de la cohoba: la comunicación de los taínos con el más allá. Círculo de Investigaciones y Documentación Espiritismo y Cultura (CIDEC). 2do. Encuentro de Diálogos sobre el Espiritismo y la Cultura. Universidad del Este, Carolina, Puerto Rico. Descargado de https://gotociales.com.
14. Pané, fray Ramón. 1990. Relación acerca de las antiguedades de los indios (nueva versión con notas, mapas y apéndices de José Juan Arrom). Editorial de Ciencias Sociales. La Habana.
15. Oliver, José R. 2009. Caciques and Cemí Idols. The Web Spun by Taíno Rulers between Hispaniola and Puerto Rico. Pp-77-78. The University of Alabama Press, Tuscaloosa. Descargado de https://www.researchgate.net.
16. Oliver, José R. 2009. Obra citada. Páginas 62, 78.
17. Oliver, José R. 2009. Obra citada. Páginas 87-90.
18. Moreira de Lima, Lilián J. 2018. “Vida cotidiana y organización social de las comunidades aborígenes de Cuba”. En Cuba: arqueología y legado histórico. Página 63. Editores: Julio A. Larramendi Joa y Armando Rangel Rivero. Ediciones Polymita. Ciudad de Guatemala.
19. Valcárcel Rojas, Roberto y Peña Obregón, Ángela. 2013. “Las sociedades indígenas en Cuba”. En Cardet, José Abreú y otros, Historia de Cuba. Páginas 60-61. Editora Búho, S.R.L. República Dominicana. Descargado de http://calameo.download/000345214799092124e52.
20. Pané, fray Ramón. 1990. Obra citada.
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23. Las Casas, Bartolomé. Historia de las Indias. Tomo 3. Capítulos 25 y 26. Biblioteca Ayacucho. Caracas.
24. Pané, fray Ramón. Obra citada, Página 23.
25. Las Casas, Bartolomé. 1909. “Apologética historia de las Indias”. En Serrano y Sanz. Historiadores de Indias. TI.  Página 321. Madrid. http://www.archive.org.
26. Arrom, José Juan. 1975. Mitología y artes prehispánicas de las Antillas. Editorial Siglo XXI. México.
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33. Veloz Maggiolo, Marcio. 1970. “Los trigonolitos antillanos: aportes para un intento de reclasificación e interpretación”. En Revista Española de Antropología Americana.            Volumen 5. Página 318. Descargado de: https://revistas.ucm.es/index.php/REAA/article/view/REAA7070110317A/25542
34. Pané, fray Ramón. 1990. Obra citada, Página 44.
35. Arrom. José Juan. 1967. Obra citada.
36. Veloz Maggiolo, Marcio. 1970. Obra citada Página 317.
37. Pané, fray Ramón. 1990. Obra citada, Página 47.
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39. Arrom. José Juan. 1967. Obra citada.
40. Dacal, Ramón y Navarro, Ernesto. Obra citada. Página 15.
41. Arrom, José Juan. 1995. “Tiempo y espacio en el pensamiento cosmológico taíno”. En THESAURUS. Tomo L. Números 1, 2 y 3. Centro Virtual Cervantes. Página 327. https://cvc.cervantes.es.
42. Oliver, José R. 2009. Obra citada. Página 136.
43. Oliver, José R. 2016. El centro ceremonial de Caguana, Puerto Rico. Simbolismo iconografico, cosmovisi6n y el poderio caciquil Taino de Boriquen. BAR Publishing, Oxford. Página 110.
44. Robiou Lamarche, Sebastián. 2004. “La Gran Serpiente en la mitología taína”. En Gabinete de arqueología. Boletín número 3. Página 55. Oficina del Historiador de La Habana. Descargado de: www.opushabana.cu.
45. Arrom, José Juan. 1975. Obra citada. Página 48.
46. Oliver, José R. 2016. Obra citada. Figuras 49, 52, 55 y 56..
47. Arrom José Juan. 1967. Obra citada. Lámina I.
48. Dacal, Ramón y Navarro, Ernesto. Obra citada. Láminas 5 y 6.
49. Guarch Delmonte, José M. y Querejeta Barceló, Alejandro. 1992. Obra citada. Páginas 20-21.
50. Domínguez Gonzélez, Leonel. 2002. Ídolos aborígenes de Niquero. Ediciones Bayamo.
51. Pané, fray Ramón. Obra citada, Páginas 43-44.
52. Las Casas, Bartolomé. 1909. Obra citada TI,  Página. 446.
53. El investigador Esteban Maciques Sánchez, en su obra de 2018, Idolillos colgantes de piedra en la cultura taína (Cuba), advierte la coincidencia entre las posiciones de las figuras de idolillos taínos y de los caciques que realizaban la ceremonia de la cohoba según la descripción de Las Casas.
54. Dacal, Ramón y Navarro, Ernesto. Obra citada. Página 15.
55. Dacal, Ramón y Navarro, Ernesto. Obra citada. Página 17.
56. Oliver, José R. 2009. Obra citada. Páginas 131-132.
57. Oliver, José R. 2008. “El universo material y espiritual de los taínos”. En El caribe precolombino. Fray Ramón Pané y el universo taíno. Página 176. Editores: José R. Oliver (editor principal), Colin McEwan y Anna Casas Gilberga. Museu Barbier-Mueller d’Art Precolombí, con la colaboración de The British Museum, Ministerio de Cultura, Museo de América y Fundación Caixa Galicia. www://researchgate.net.