Guayaba: los vivos, los muertos y el enigma de la fruta

La mitología de los aruacos agroalfareros de las Antillas Mayores es una materia de estudio fascinante, repleta de enigmas sin resolver, verdaderos desafíos a la inteligencia. En ocasiones, los intentos de su solución han pasado por senderos deductivos que emulan a los transitados por Sherloc Holmes, el célebre personaje de Arthur Conan Doyle, aunque no siempre con su destino exitoso.

Durante siglos practicamente lo único que se supo del tema fue lo que recogió el fraile Ramón Pané, religioso catalán de la orden de los Jerónimos, comisionado por Cristobal Colón para “aprender y saber de las creencias e idolatrías de los indios”, quien hablaba algo de su idioma y vivió entre ellos varios años, durante los cuales escribió la “Relación acerca de las antiguedades de los indios”, única fuente directa sobre el tema.

El original de Pané, escrito entre 1495 y 1498, no se conservó y su obra ha llegado al presente a través de traducciones y resúmenes: Pedro Mártir de Anglería realizó un compendio en latín en una carta dirigida al cardenal Ludovico de Aragón, publicada en 1504; Bartolomé de Las Casas hizo un extracto que incluyó en su Apologética historia de las Indias; Fernando Colón, el hijo del Almirante, la incluyó en su totalidad en la biografía de su padre, escrita en español, pero murió en 1539 y la dejó inédita; de ella hizo una traducción al italiano Alfonso de Ulloa en 1571. El manuscrito de Fernando Colón también se perdió, por lo que en la actualidad se conocen sólo las mencionadas versiones de Ulloa, Anglería y Las Casas.

Estas circunstancias han estimulado el enfoque detectivesco en la exégesis y comprobación del contenido de la obra de Pané. Aunque en las últimas décadas se ha avanzado en este campo gracias al esfuerzo de arqueólogós, lingüístas, antropólogos, mitólogos e historiadores, nuestro conocimiento sigue plagado de vacíos e hipótesis no comprobadas. Al mismo tiempo, en los países de las Antillas Mayores ha crecido el interés por la cultura aborigen como resultado de una mayor conciencia sobre su papel como una de las raíces de la actual identidad de sus pueblos, lo cual ha contribuído a una mayor visibilidad de los problemas sin resolver y de las distintas propuestas de solución.

Entre los capítulos más discutidos de la obra de Pané se encuentran el XII y el XIII que tratan sobre las creencias acerca de los muertos. En un trabajo anterior (Cagüeiro, decodificación del mito) hablamos sobre las causas profundas que originan algunas de esas creencias. En esta oportunidad profundizaremos en la visión que tenían los aruacos agroalfareros sobre los muertos, a través de las pistas que brinda el análisis etimológico de cuatro vocablos del aruaco insular presentes en esos capítulos. Ellos son: opía, operito, goeiza y guayaba.

Por ser indispensable para el análisis y por su brevedad, a continuación reproducimos de forma íntegra estos capítulos, según aparecen en la retraducción de la versión italiana de Ulloa por José Juan Arrom, con un estudio introductorio, notas, mapas y apéndices, en su edición de 1990, publicada por la editorial de Ciencias Sociales en La Habana.

CAPÍTULO XII

De lo que piensan acerca de andar vagando los muertos, y de qué manera son, y qué cosa hacen

Creen que hay un lugar al que van los muertos, que se llama Coaybay, y se encuentra a un lado de la isla, que se llama Soraya. El primero que estuvo en Coaybay dicen que fue uno que se llamaba Maquetaurie Guayaba, que era señor del dicho Coaybay, casa y habitación de los muertos.

CAPÍTULO XIII

De la forma que dicen tener los muertos

Dicen que durante el día están recluidos, y por la noche salen a pasearse, y que comen de un cierto fruto, que se llama guayaba, que tiene sabor de [membríllo], que de día son … y por la noche se convertían en fruta, y que hacen fiesta, y van juntos con los vivos. Y para conocerlos observan esta regla: que con la mano les tocan el vientre, y si no les encuentran el ombligo, dicen que es operíto, que quiere decir muerto: por esto dicen que los muertos no tienen ombligo. Y así quedan engañados algunas veces, que no reparan en esto, y yacen con alguna mujer de las de Coaybay, y cuando piensan tenerlas en los brazos, no tienen nada, porque desaparecen en un instante. Esto lo creen hasta hoy. Estando viva la persona, llaman al espíritu goeíza, y después de muerta, le llaman opía; la cual goeíza dicen que se les aparece muchas veces tanto en forma de hombre como de mujer, y dicen que ha habido hombre que ha querido combatir con ella, y que, viniendo a las manos, desaparecía, y que el hombre metía los brazos en otra parte sobre algunos árboles, de los cuales quedaba colgado. Y esto lo creen todos en general, tanto chicos como grandes; y que se les aparece en forma de padre, madre, hermanos o parientes, y en otras formas. El fruto del cual dicen que comen los muertos es del tamaño de un membrillo. Y los sobredichos muertos no se les aparecen de día, sino siempre de noche; y por eso con gran miedo se atreve alguno a andar solo de noche.

Opía

Empecemos por el vocablo opía, nombre del espíritu de las personas después de muertas, según explica Pané. En la nota sobre esta palabra que Arrom incluye, se recoge:

Ulloa: opía; Las Casas: hupía. Ambas variantes parecen corresponder al caribe insular oupoye-m  ~ opoye-m, “esprit” [“espíritu”] (Raymond Breton, Dictionnaire caraïbe-francais, ed. facsimilar, Leipzig, 1892, p. 424)¹.

Efectivamente, tanto lo recogido por Pané como lo señalado por Breton, indica que en la estructura del vocablo opía algún morfema se corresponde con el referente ‘espíritu’; sin embargo, el hecho de que hablemos del “espíritu de los muertos”, evidencia que también debe existir otro morfema que indique de qué tipo de espíritu estamos hablando, lo cual lo cual es propio de la naturaleza moderadamente polisintética de la lengua aruaco insular, donde se unen diversas partes de la frase formando palabras de muchas sílabas².

En lokono, lengua hablada en la región de las Guayanas de América del Sur y emparentada con el aruaco insular, el vocablo que significa ‘espíritu’ es üya, también huia, ia, ueja úeja, úejahu, registrado por C. H. de Goeje con los significados de ‘espíritu’ (spirit);  ‘aquello por lo cual las plantas, animales y hombres difieren de la materia muerta’ (that by which plants, animals and men differ from  dead matter); ‘algo etérico: sombra, imagen, aroma, etc’ (something etherical: shadow, image, aroma, etc)³. Por su parte, el diccionario aruaco-alemán de los Hermanos Moravos señala: ‘sombra’, imagen’, ‘espíritu’ (schatten, bild, geist)⁴.

Ahora podemos segmentar el vocablo opía de la siguiente forma: opi + ia. De inmediato se revela que el segundo morfema (ia), es el que se corresponde con el significado ‘espíritu’.

En cuanto a opi, consideramos que se corresponde con la raíz apɨ, la cual en el protoaruaco que originó la familia de lenguas aruacas, significa ‘hueso’, según registran diversos autores, entre ellos David L. Payne⁵. Muchas lenguas de la familia conservaron formas del vocablo muy parecidas a la del protoaruaco, incluído el aruaco insular, pero en lokono esta palabra adoptó la forma de        abona, abbuna, según la recoge C. H. de Goeje⁶.

De tal forma, opi, ‘hueso’ + ia, ‘espíritu’ = opía, ‘espíritu de hueso’.

Los huesos en la cultura agroalfarera aruaca insular eran un símbolo de la muerte y de los espíritus de los antepasados⁷, lo cual explica el significado literal del vocablo opía.  En ocasiones, los huesos se utilizaban para invocar las fuerzas de los espíritus formando parte de los ídolos⁸, y los behíques practicaban prolongados ayunos como parte de su preparación para invocar a los cemíes, según relata Bartolomé de Las Casas⁹.

¿Cómo podemos comprobar esta propuesta por otra vía? Acudamos, al igual que hizo Arrom, al diccionario caribe-frances del padre Raymond Breton, y encontramos abo con el significado de ‘hueso’¹⁰ y también epou, con el mismo significado¹¹. Este último se reconoce en la estructura de oupoye-m  ~ opoye-m, lo cual evidencia que su significado literal es ‘espíritu de hueso’, al igual que el vocablo aruaco insular opía.

Asimismo, hallamos los vocablos del caribe insular mápoya y máboya, ambos con el mismo significado de ‘espíritu maligno’, ‘diablo’¹². Evidentemente se corresponden con la voz procedente del aruaco insular mabuya,  la cual, según el lexicógrafo cubano del siglo XIX, Esteban Pichardo, significa ‘el diablo’¹³. Por su parte, C. H. de Goeje precisa que aboa en lokono significa ‘enfermo’ y también ‘diabólico’¹⁴. Evidentemente los aruacos asociaban una cosa con la otra, al considerar que la enfermedad procedía de un espíritu maligno.

Probablemente la estructura de mabuya es la siguiente: ma(n), ‘todo’, ‘enteramente’¹⁵ + abu, ‘hueso’ + ya, ‘espíritu’ = mabuya, ‘enteramente espíritu de hueso’, ‘enteramente diablo’, ‘gran diablo’.

Es interesante descubrir que tanto en el caribe insular (epou / abo) como en el aruaco insular (opi / abu)  existen dos formas distintas de designar al referente ‘hueso’, una con empleo del fonema /p/ y otra, con el fonema /b/.

Operito

Según Pané, operíto quiere decir ‘muerto’. Arrom se limita a señalar que  está evidentemente relacionado con el vocablo opía¹⁶.

Vamos a segmentar operito de la siguiente forma: opi + erí + to. El primer morfema ya lo conocemos y significa ‘hueso’. Por su parte erí, es un morfema que hemos analizado en otros trabajos y cuyo significado es ‘ser humano’, ‘persona’, ‘gente’¹⁷. Puede encontrarse en varias palabras del aruaco insular que los cronistas registraron, tales como, eyerí, matunherí, baharí, guaxerí. La primera es una denominación étnica y las tres restantes son títulos que expresan la dignidad o estado de las personas.

Por último, el sufijo –to / –tu, como también explicamos en trabajos anteriores, es una forma del vocablo oto (también utu, otu, uttu), el cual significa ‘hija’. Tiene entre sus funciones, formar adjetivos sustantivados y adjetivos atributivos¹⁸.

Así pues, opi, ‘hueso’ + erí, ‘gente’ + -to, (sufijo formador de adjetivos sustantivados) = operito, ‘gente huesuda’.

Se aprecia que, al unirese opi y erí, se produce la elisión del fonema /i/ del primer vocablo. En lokono, las reglas de reducción vocalica prescriben el mismo proceso, según se aprecia en la obra de Willem J. A. Pet, A Grammar Sketch and Lexicon of Arawak (Lokono Dian)¹⁹.

Goeíza

Refiere Pané que goeíza es el espíritu de las personas vivas. Arrom realiza el siguiente análisis:

Ulloa: goeiz, Brinton piensa que goeiz probablemente sea corrupción de guaíza. Las Casas describe las guaízas como “carátulas muy bien hechas” y comenta en cuanto a la pronunciación: “estas caras o figuras, que llamaban guayças, la letra y luenga”. Puesto que ísiba [en lokono] es ‘cara, rostro’, wa-ísiba sería ‘nuestra faz, nuestro rostro’²⁰.

Por nuestra parte, consideramos que la segmentación del vocablo debería ser: gua + y(a) + sa = guaysa. La forma goeíza debe obedecer a alguna distorsión en el largo y tortuoso camino del registro del vocablo, el cual incluye una cadena formada por Pané, Fernando Colón y Ulloa, con posibles errores en sus distintos eslabones al escuchar, leer y escribir el vocablo.

Tal como señala Arrom, el primer morfema, gua, se corresponde con el cognado lokono wa, ‘nosotros’, ‘nuestro’. Conocemos el morfema ya, significa ‘espíritu’, y por último sa, se corresponde con su cognado idéntico en lokono, el cual posee varios significados:  ‘bueno’, ‘formado’, ‘sano’,  ‘niño’, ‘huevo’²¹.

De tal forma, gua, ‘nuestro’ + y(a), ‘espíritu’ + sa, ‘bueno’ = guaysa, ‘nuestro espíritu bueno’.

Recordemos que los aruacos agroalfareros le temían a las opías y por eso no se atrevían a andar solos de noche. En contraste, los espíritus de los vivos eran “buenos”. En un análisis más general, se advierte que las opías mantenían comportamientos incompatibles con la sociedad tribal, donde la organización del trabajo y las relaciones sociales comunitarias exigían disciplina y cohesión social. El comportamiento acorde con estas cualidades era validado en las normas morales como “bueno” y acatado por todos los miembros de la tribu, lo cual causaba gran admiración en los europeos, como Bartolomé de Las Casas, quien así lo registró en sus crónicas  (ver entrada Cagüeiro, decodificación del mito).

En cuanto a las guaízas, carátulas que representaban rostros humanos, consideramos que este vocablo posee la misma etimología, gua-y(a)-sa, pues las caras eran consideradas imágenes del espíritu, o como reza el proberbio de la cultura occidental “espejos del alma”, aunque seguramente con un sentido mucho más literal.

Guayaba

En los capítulos de Pané reproducidos con anterioridad, el fraile realiza cuatro referencias que mencionan determinadas relaciones entre las opías y la guayaba u otra fruta. Veamos nuevamente estas referencias, en la forma en que Arrom las transcribió:

a) El primero que estuvo en Coaybay dicen que fue uno que se llamaba Maquetaurie Guayaba, que era el señor del dicho Coaybay, casa y habitación de los muertos.

b) Dicen que durante el día están recluidos, y por la noche salen a pasearse, y que comen de un cierto fruto, que se llama guayaba, que tiene sabor de [membríllo].

c) …que de día son … y por la noche se convertían en fruta, y que hacen fiesta, y van juntos con los vivos.

d) El fruto del cual dicen que comen los muertos es del tamaño de un membrillo.

En la interpretación de estos fragmentos se aprecian varios de los vacios en nuestro conocimiento e hipótesis no comprobadas a los que hacíamos referencia al principio. Ellos pueden ser calificados como verdaderos enigmas y los relacionamos a continuación:

1. ¿Cuál es en realidad la fruta mencionada?

En la versión de Ulloa el nombre de esa fruta aparece como guabazza, Anglería, por su parte, la registra como guannaba. Antonio Bachiller y Morales consideraba que era la guanábana, pero Arrom la retraduce como guayaba y fundamenta esa decisión en que la guanábana no se parece al membrillo mientras la guayaba sí lo hace en forma, textura y sabor. Agrega además: “Refuerza esta interpretación el hecho de que el Señor de la Morada de los Muertos se llamase, precisamente, Maquetaurie Guayaba”²².

Algunos autores, como Carlos Alberto Hernández Oliva y Lisette Roura Álvarez no consideran suficientes estos argumentos y dudan de que la fruta en cuestión sea la guayaba²³.

2. ¿Qué sentido tiene la presencia del vocablo guayaba en el nombre del señor de Coaybay?

El arqueólogo e historiador de República Dominicana, Manuel García Arévalo, considera que se debe a la predilección de los muertos por esta fruta²⁴.

El arqueólogo puertoriqueño José Oliver, por su parte, considera que el vocablo cemí, “está intimamente relacionado con el concepto de dulzura” y éste concepto a su vez, con lo sagrado. A partir de este razonamiento, concluye que “la mitología taína utilizó la guayaba como el ‘alimento’ que reflejaba esa condicion magica de la ‘dulzura”. En cuanto a Maquetaurie, refiere que “ademas, lleva el título de ‘Guayaba’, lo cual es una alusión directa a su cualidad de ‘dulzura’ (semí, çemí), de ser ‘dulce como la guayaba”²⁵.

3. ¿Qué significa la expresión: …que de día son … y por la noche se convertían en fruta, y que hacen fiesta, y van juntos con los vivos.

¿Cómo es posible que las opías convertidas en fruta hicieran fiesta y fueran junto con los vivos? De hecho, posteriormente Pané contradice esa afirmación al escribir: “se les aparece muchas veces tanto en forma de hombre como de mujer”; con anterioridad había dicho “y para conocerlos les tocan el vientre, y si no les encuentran el ombligo, dicen que es operito, que quiere decir muerto”. Esto implica que las opías comunmente se aparecían a los vivos en forma de seres humanos, con la única diferencia de no tener ombligo.

Esta contradicción es importante, por cuanto sugiere que Pané se confundía en los conceptos sobre los cuales escribía y revela la necesidad de un nuevo enfoque en su interpretación.

4. ¿Cuál es la etimología del nombre aruaco insular de la fruta en questión?

En nuestra opinión la respuesta de la última pregunta puede ser la clave que permita contestar las restantes. Vamos a partir de la hipótesis que se trata de la fruta de la guayaba. Como advirtió Arrom, el hecho de que este vocablo sea uno de los nombres del señor de Coaybay es un claro indicio que apoya esta suposición.

En la estructura del vocablo, se aprecian tres morfemas gua + ya + ba. Los dos primeros ya los conocemos. En cuanto al sufijo –ba, posee un cognado idéntico en lokono con el significado de ‘otra vez’, ‘también’²⁶. Además, indica que la acción del verbo implica movimiento físico o psicológico que se aleja del punto de referencia del que habla (o sea, se aleja del que habla en el momento de la enunciación, o se aleja de su lugar habitual de permanencia, o se aleja de donde debe estar)²⁷.

Ahora estamos en condiciones de descifrar el significado literal del vocablo: gua, ‘nuestro’ + ya, ‘espíritu’ + –ba, ‘otra vez’ = guayaba, ‘nuestro espíritu otra vez’, ‘nuestro nuevo espíritu’. En lokono, el sufijo –mi, ‘nuevo’, después del nombre de una persona o animal, indica que la persona o animal no está más en el mundo de los vivos, como explica C. H. de Goeje²⁸. Este parece ser el mismo uso que los aruacos agroalfareros de las Antillas hacen del sufijo –ba en el vocablo guayaba.

Aunque en este caso el sufijo –ba no acopaña a un verbo, agrega al sentido de la palabra el mensaje de que hablamos de algo que se aleja de nosotros, de algo que nos abandona, como hace el espíritu cuando la persona fallece. Nótese la capacidad de las lenguas aruacas para expresar elegantemente ideas complejas y sutiles.

De inmediato se revelan las respuestas a las preguntas que nos hicimos: Arrom estaba en lo cierto; efectivamente, la guayaba es la fruta de la que habla Pané. Maquetaurie no toma su segundo nombre de su predilección por la fruta ni tampoco de la “dulzura” de ésta. Sencillamente, él es el señor de ‘nuestros nuevos espíritus’. Se transparenta la confusión de Pané: las opías no se convertían  en fruta, se transformaban en ‘nuestro nuevo espíritu’. Aquí se evidencia que los conocimientos del fraile de la lengua aruaco insular eran limitados. Recordemos que él mismo dice que se auxiliaba de un interprete.

Como advierte el famoso oxímoron de Holmes, “nada resulta más engañoso que un hecho evidente”. Es la fruta la que toma su nombre de la predilección de las opías por ella. Así que, además de ‘espíritu de hueso’, los auracos llamaban a las almas de los difuntos, ‘nuestro nuevo espíritu’. Como señala C. H. de Goeje, para los aruacos era tabú utilizar ciertos nombres en determinadas situaciones o a determinadas horas (por el día o por la noche) y creían que no cumplir con estas prohibiciones podía ofender a los espíritus²⁹. Teniendo en cuenta el miedo durante la noche a las opías que mostraban los aruacos agroalfareros de las Antillas, es muy posible que no los mencionaran por ese nombre en horario nocturno. Esto puede ayudar a explicar que Pané diga que “por la noche se convertían en fruta”, cuando en realidad lo que sucedía es que por las noches los nombraban de otra manera.

Los resultados alcanzados revelan las potencialidades del análisis lingüístico para incrementar nuestro conocimiento sobre la cultura aruaca insular. Los hallazgos del estudio pueden ser utilizados en nuevos trabajos que profundicen aún más en estos temas.

Notas

1. Arrom, José Juan, en Pané, fray Ramón. 1990. Relación acerca de las antiguedades de los indios (nueva versión con notas, mapas y apéndices de José Juan Arrom). Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. Página 73.
2. Valdés Bernal, Sergio. 2018. “El legado aruaco en el español cubano”. En Cuba: arqueología y legado histórico. Edición editorial, Julio A. Larramendi. Editor Científico, Armando Rangel Rivero. Ediciones Polymitas S. A. Ciudad de Guatemala. Página 194.
3. Goeje, C. H. d 1928. The Arawak Language of Guiana. Cambridge University Press. New York. Páginas 203-204. www.cambridge.org.
4. Hermanos Moravos. 1882. “Arawakisch-Deutches Wörterbuch, Abschrift eines im Besitze der Herrnhuter Bruder-Unität bei Zittau sich befindlichen-Manuscriptes”. En Grammaires et Vocabulaires Roucouyene, Arrouague, Piapoco et D’autre Langues de la Région des Guyanes, par MM. J. Crevaux, P. Sagot, L. Adam. Paris, Maisonneuve et Cie, Libraries-Editeurs. Página 157. http://books.google.com.
5. Payne, David L. 1991. “A classification of Maipuran (Arawakan) languages based on shared lexical retentions”. En Handbook of Amazonian Languages. Vol. 3. Derbyshire, D.C.; Pullum, G. K. (editores). Berlin: Mouton de Gruyter. Página 396.
6. Goeje, C. H. de. 1928. Obra citada. Página 247.
7. García Arévalo, Manuel. 2019. Taínos, arte y sociedad. Banco Popular Dominicano. Santo Domingo. Página 182. https://issuu.com.
8. García Arévalo, Manuel. 2019. Obra citada. Página 171.
9. Las Casas, Bartolomé. 1909. Apologética historia de las Indias. En Serrano y Sanz. Historiadores de Indias, Página 447. Madrid. https://archive.org.
10. Breton, Raymond. 1999. Dictionnaire Caraïbe-Français. Ediciones Karthala e IRD. París. Página 3. http://www.karthala.com.
11. Breton, Raymond. 1999. Obra citada. Página 108.
12. Breton, Raymond. 1999. Obra citada. Páginas 290, 291.
13. Pichardo, Esteban. 1875. Diccionario provincial casi razonado de vozes y frases cubanas. Cuarta Edición. La Habana. Página 229.
14. Goeje, C. H. de. 1928. Obra citada. Página 19.
15. Goeje, C. H. de. 1928. Obra citada. Página 112.
16. Arrom, José Juan, en Pané, fray Ramón. 1990. Obra citada. Página 71.
17. Celeiro Chaple, Mauricio. 2023. Cagüeiro: decodificación del mito. https://www.laotraraiz.cu.
18. Celeiro Chaple, Mauricio. 2023. Cauto: el río y el nombre. https://www.laotraraiz.cu.
19. Pet, Willem J. A. 2011. A Grammar Sketch and Lexicon of Arawak (Lokono Dian). SIL e-Books. Página 9. https://sil.org.
20. Arrom, José Juan, en Pané, fray Ramón. 1990. Obra citada. Página 72.
21. Goeje, C. H. de. 1928. Obra citada. Página 152.
22. Arrom, José Juan, en Pané, fray Ramón. 1990. Obra citada. Página 71.
23. Hernández Oliva, Carlos Alberto y Roura Álvarez, Lisette. 2001. “Reflexiones en torno al tema de la muerte en la mitología y la plástica aruaca”. En Gabinete de Arqueología. Boletín No.1. Año 1. Páginas 36-44. Oficina del Historiador de Ciudad de La Habana. Editorial Boloña. http://cubaarqueologica.com.
24. García Arévalo, Manuel. 2019. Obra citada. Página 176.
25. Oliver, José R. 2016. El centro ceremonial de Caguana, Puerto Rico. Simbolismo iconografico, cosmovisión y el poderio caciquil Taino de Boriquen. BAR Publishing, Oxford. Páginas 72, 114.
26. Goeje, C. H. de. 1928. Obra citada. Páginas 101-102.
27. Pet, Willem J. A. 2011.Obra citada. Página 36.
28. Goeje, C. H. de. 1928. Obra citada. Página 203.
29. Goeje, C. H. de. 1928. Obra citada. Página 237.