Cuatro nombres de la mitología prehispánica de las Antillas

El análisis de la etimología de los nombres de héroes y deidades es una de las vías existentes para aumentar nuestro conocimiento sobre la mitología aborigen de las Antillas. En este trabajo examinamos los casos de cuatro personajes míticos mencionados en la Relación acerca de las antiguedades de los indios, obra de fray Ramón Pané, religioso catalán de la orden de los Jerónimos, comisionado por Cristobal Colón para “saber y entender de las creencias e idolatrías de los indios”¹.

El original de la Relación, escrito entre 1495 y 1498, no se conservó y esta obra ha llegado al presente a través de traducciones y resúmenes. Las formas en que fueron registrados en esas versiones los vocablos del aruaco insular, fueron analizadas por Juan José Arrom, quien constata: “En aquellos traslados, compendios y traducciones, las palabras taínas que aparecen en la Relación han sufrido considerables alteraciones”².

Los nombres que analizaremos en esta oportunidad son: Yahubaba, Yahubabayael, Inriri Cahubabael e Itiba Cahubaba. Ellos aparecen unicamente en la traducción al italiano realizada en 1571 por Alfonso de Ulloa de la versión que Fernando Colón, hijo del Almirante, incluyó en la biografía de su padre, obra, esta última, que quedó inédita y se perdió.  

La grafía en que mostramos estos nombres se corresponde con la retraducción del italiano al español de la versión de Ulloa que realizó el erudito cubano, José Juan Arrom. Ulloa los registra como  Giadruuaua; Giahuba Bagiael; Inriri o Inrire Cahuuaial; ltiba Tahuuaua, respectivamente³. En nuestro análisis, partiremos de la versión de Arrom.

Los pasajes donde se mencionan a los tres primeros personajes, se inscriben en el relato de la gesta del héroe Guahayona, una alegoría de la revolución neolítica, caracterizada por el paso de la sociedad aborigen, constituída por grupos relativamente aislados de pescadores-cazadores-recolectores, a la organización tribal. En particular, la narración enfatiza simbólicamente en la prohibición del incesto y en el surgimiento de la figura del cacique. Abarca del capítulo I al IX de la Relación.

Un sucinto resumen de la gesta de Guahayona puede esbozarse de la siguiente forma: los antepasados de los aborígenes vivian en dos cuevas nombradas Cacibajagua y Amayaúna, ubicadas en la montaña de Cauta en la provincia de Caonao. Uno de ellos, nombrado Guahayona, envía a Yahubaba a buscar la yerba nombrada digo para lavarse y purificarse. Después del fracaso de Yahubaba y su transformación en el pájaro Yahubabayael, Guahayona parte con todas las mujeres en busca de otros países, dejando a los niños y al resto de los hombres. Llega a la isla de Matininó donde abandona a las mujeres y se va a otra isla llamada Guanín, en la cual experimenta un proceso de purificación y transformación que le permite recibir las cibas y los guanines, símbolos de la autoridad del cacique, y cambiar su nombre. Posteriormente regresa a Cauta, donde los niños abandonados se convierten en ranas y los hombres consiguen nuevas mujeres transformando a seres asexuados que encontraron en los árboles, con ayuda del pájaro inriri cahubabayael.

Yahubaba y Yahubabayael

Veamos el fragmento del capítulo II de la Relación donde se narra la historia de estos personajes:

[…] Sucedió que uno, que tenía por nombre Guahayona, dijo a otro que se llamaba Yahubaba, que fuese a coger una hierba llamada digo, con la que se limpian el cuerpo cuando van a lavarse. Éste salió antes de amanecer, y le cogió el Sol por el camino, y se convirtió en pájaro que canta por la mañana, como el ruiseñor, y se llama yahubabayael⁴.

En el vocablo Yahubaba, se distiguen los morfemas yahu y (a)baba. El primero posee un cognado en lokono, lengua aruaca de la región de las Guayanas, emparentada con el aruaco insular que hablaban los aborígenes de las Antillas Mayores y las Bahamas. C. H. de Goeje, en su libro, The Arawak Language of Guiana, refiere: “ü-ya: 1^o. aquello por lo que se diferencian las plantas, animales y hombres de la materia muerta, 2^o. algo etérico (sombra, imagen, aroma, etc)”⁵. Más adelante reproduce las diferentes formas en que distintos autores han registrado este vocablo y sus significados: üeja, úeja-hu, üya, üyá, üyá-hu, ‘espíritu’, ‘sombra’, ‘imagen’⁶. Consideramos que en el vocablo analizado el significado de yahu, es ‘imagen’.

En cuanto al segundo morfema, también posee un cognado idéntico en lokono: ababa, ‘otro’, ‘diferente’ (another), según indica John Peter Bennett, hablante nativo de lokono⁷.

De tal forma: yahu, ‘imagen’ + (a)baba, ‘otro’, ‘diferente’ = Yahubaba, ‘otra imagen’, ‘transformación’. Este nombre se corresponde con la metamorfosis que sufrió Yahubaba al ser sorprendido por el sol en el camino y convertido en pájaro.

En el caso del vocablo Yahubabayael, se aprecian en su estructura los segmentos yahubaba + ya + el = Yahubabayael. El primero ya lo conocemos, ‘transformación’; el segundo, se corresponde con el cognado lokono ü-ya, ‘espíritu’, y en cuanto al sufijo –el, Pané refiere que quiere decir ‘hijo de’⁸. Es la variante masculina del sufijo –ey, el cual en otros trabajos hemos constatado que también puede significar, ‘de la estirpe de’, ‘de la clase de’⁹, e incluso también puede significar, ‘manifestación de’.

Entonces, yahubaba, ‘transformación’ + ya, ‘espíritu’ + -el, ‘hijo de’, ‘manifestación de’ = yahubabayael, ‘hijo del espíritu de la transformación’,  ‘manifestación del espíritu de la transformación’.

Pané no sólo dice que yahubaba se convirtió en pájaro, el especifica que se trata del “pájaro que canta por la mañana, como el ruiseñor”. En las Antillas, tal ave es el sinsonte, Mimus polyglottos (ver Figura 1), la cual canta con más frecuencia en el crepúsculo de la mañana cuando el sol está sobre el horizonte¹⁰ y compite en belleza y complejidad del canto con el ruiseñor europeo. Todo parece indicar que los aborígenes vinculaban el canto matinal de esa ave con el momento en que Yahubaba es sorprendido por la salida del sol y transformado en pájaro.

Esa no es la única característica que comparten Yahubaba y el sinsonte. Esta ave posee la increible capacidad de imitar las llamadas de otras aves, sonidos animales e incluso ruidos de diverso tipo. Dado el papel central de las transformaciones en los mitos relatados por Pané, es seguro que los aborígenes consideraban que el sinsonte realmente se podía transformar en otras aves y seres. De ahí también el vínculo con Yahubaba y el origen de su nombre.

El poder de transformación en la mitología de los aborigenes agroalfareros de las Antillas es una propiedad de los espíritus o cemíes y de sus descendientes. Yahubaba es un cemí y el pájaro Yahubabayael (el sinsonte), otra forma de su manifestación, con los mismos poderes sobrenaturales. En 1798, se encontró en una cueva de Jamaica el ícono de madera de guayacán de un cemí, el cual representa a un hombre-pájaro (Figura 2). Hasta el momento este ícono no ha sido relacionado con ninguna figura mitológica concreta. En nuestra opinión, es una representación del proceso de transformación de Yahubaba, el cual va ocurriendo de la cabeza, tocada en primer lugar por los rayos del sol naciente, hacia los pies. La cabeza ya es practicamente la de un pájaro, aunque conserva el tocado que indica su jerarquía. En el pico, externamente completamente formado, aún quedan dientes humanos, representados con pedazos de conchas. El torso de la figura todavía tiene brazos, pero con plumas donde antes estaban las manos, y se extienden a los costados en la típica posición del “destello de alas” que adoptan frecuentemente los sinsontes cuando están en el suelo (Figura 1b). Los genitales humanos son visibles, indicando el sexo masculino, y las piernas comienza a unirse para formar la cola del ave.

La obra, encontrada en Jamaica y creada entre los años 1029 y 1156¹¹, evidencia una gran fidelidad al mito recogido por Pané en la Española a finales del siglo XV, lo cual prueba la unidad y antigüedad de la religión de los aborígenes de las Antillas Mayores. 

Figura 1

Sinsonte (Mimus polyglottos)

Figura 2

Figura tallada en madera del espíritu hombre-pájaro

Inriri Cahubabayael

En el capítulo VIII de la Relación, se menciona a esta figura mítica:

Buscaron un pájaro que se llama ínriri, antiguamente llamado inriri cahubabayael, el cual agujerea los árboles, y en nuestra lengua llámase pico [pájaro carpintero]. E igualmente tomaron a aquellas mujeres sin sexo de varón ni de hembra, y les ataron los pies y las manos, y trajeron el pájaro mencionado, y se lo ataron al cuerpo. Y éste, creyendo que eran maderos, comenzó la obra que acostumbra, picando y agujereando en el lugar donde ordinariamente suele estar el sexo de las mujeres. Y de este modo dicen los indios que tuvieron mujeres, según cuentan los más Viejos¹².

Como sabemos que Inriri Cahubabayael es el pájaro carpintero, podemos suponer que se trata del Melanerpes striatus, la especie más común de esta ave en la isla de la Española. La semejanza de los rasgos de esta especie de ave con los de una representación icónica de Inriri (ver Figura 2) confirma esa identidad. La cabeza más abultada de la figura escultórica parece corresponderse a un bonete o tocado de cabeza, cuya presencia es habitual en los íconos de los cemíes para indicar su elevado rango.

Figura 3

Melanerpes striatus e ícono de Inriri Cahubabayael

En el vocablo Inriri, se distinguen los morfemas In-iri-(i)ri. Para el análisis del morfema iri nos auxiliaremos de la simbología de los sonidos en lokono, según el estudio realizado por C. H. de Goeje, pues consideramos que es igual a la del aruaco insular. El significado intrínseco de la i implica que el tiempo se mantiene sin cambios, contraído en un único punto, en lo infinitamente pequeño, y en algunas ocasiones se traduce como ‘aquí’¹³. Por su parte la r indica el principio de “fijo”, “incapaz de movimiento” o “movimiento impedido”¹⁴. Por tanto, en el morfema iri la i inicial indica un extremo puntual de partida y la i final un extremo puntual final con la r intermedia indicando el estado fijo de todo el segmento.

Podemos encontrar esta simbología en varios vocablos; por ejemplo,  airi ~ ari, ‘diente’; voz que existe con el mismo significado tanto en lokono como en aruaco insular¹⁵; iri también significa en lokono ‘nombre’¹⁶, donde la i inicial simboliza el momento inicial de la existencia y la segunda i, el final. La r expresa el significado de ‘fijo’, por cuanto el nombre acompaña durante toda su existencia a la persona, animal u objeto nombrado. La voz iri también significa en lokono ‘surco interglúteo’¹⁷. Por último, el vocablo lokono isiri, esta formado por is(i), ‘cabeza’ + iri = isiri = ‘nariz’, ‘pico’¹⁸. En resumen, el morfema iri describe al pico del pájaro carpintero.

La lingüista francesa, Marie France Patte, señala que en lokono se utiliza la reduplicación para indicar ‘repetición’ o ‘duración’. Asimismo, para expresar ‘propensión’, ‘inclinación’. Por ejemplo, durhudurhu, ‘cocodrilo’, de durhudun, ‘arrastrar’, describe los movimientos repetitivos de este animal al desplazarse¹⁹.

Ahora vemos que la reduplicación del morfema iri en el vocablo  in(i)riri, indica el movimiento repetitivo del pico del ave. En lokono, el nombre de otras aves también presentan el segmento iriri en su estructura, por motivos similares a los explicados (aunque no exactamente iguales). Por ejemplo, haubariria, ‘águila arpía’²⁰; bariri, ‘halcón’, ‘buitre’²¹.

El morfema in en la parte inicial de la estructura de inriri, es descrito para el lokono por C. H. de Goeje como un sufijo con el significado de ‘estar continuamente presente’²². En el nombre aruaco insular del pájaro carpintero refuerza la idea del constante movimiento repetitivo del pico, el cual es una característica única  de esta ave, y lo distingue de águilas, halcones y buitres.

El hecho de que el morfema in aparezca como un prefijo y no como un sufijo en la voz aruaco insular, parece ser una diferencia de esta lengua con el lokono.

De tal forma, in, ‘continuamente presente’, ‘constante’ + (i)riri, ‘picoteo’ = inriri, ‘picoteo constante’.

Pasemos ahora a la segunda parte del nombre aruaco insular del pájaro carpintero, Cahubabayael. En nuestra opinión, el vocablo original debió ser Yahubabayael igual que en el caso del pájaro en que fue convertido Yahubaba. Su significado es el mismo, ‘hijo del espíritu de la transformación’, ‘manifestación del espíritu de la transformación’. Es otra encarnación del mismo cemì, de ahí su capacidad de transformar a los seres asexuados en mujeres. La existencia en la Relación de Pané de varios nombres iguales o parecidos, pudo haber motivado el error por parte del propio autor o por parte de Ulloa.

En el ícono de Inriri Yahubayael mostrado en la figura 3b, el pájaro-cemí pica a una tortuga en la boca. La escena representada tiene relación con otra gesta mítica relatada por Pané, la cual se incribe en el relato correspondiente a la creación del mundo, los mares y los peces; la aparición de los hombres, la conquista del fuego y el inicio de la agricultura. Abarca los capítulos del IX al XI de la Relación.

A continuación un breve resumen de este relato, primero según la versión de Pané y posteriormente con los aspectos de la versión de Pedro Mártir de Anglería que difieren de la anterior:

Yaya mata a su hijo rebelde Yayael y cuelga una calabaza con sus huesos del techo de su casa. Cuatro gemelos hijos de itiba cahubaba llegan en ausencia de Yaya y descuelgan la calabaza que se cae y rompe; de ella salen agua y peces que forman el mar. Los cuatro gemelos llegan a casa del anciano Bayamanaco y el mayor, Deminán Caracaracol, le pide casabe, pero el viejo ofendido le lanza a la espalda un guanguayo lleno de cohoba. En la espalda de Deminán surge un tumor del cual nace una tortuga al ser abierto. Los hermanos fabrican una casa y crian a la tortuga²³.

En la versión de Pedro Mártir de Anglería, Bayamanaco escupe a Deminán Caracaracol en la espalda. El golpe le provoca un tumor del cual nace una mujer al ser abierto. Los hermanos engrendran hijos e hijas con ella²⁴.

José Juan Arrom, en su importante trabajo de 1975, Mitología y artes prehispánicas de las Antillas, advirtió que lo que realmente nació de la espalda de Deminan fue una tortuga. Pudo comprobarlo mediante la identificación de un ícono que representa a este pesonaje mítico, en cuya espalda se distingue claramente una tortuga (Figura 4). Su interpretación fue que los hermanos procrearon con el animal como sucede en otros mitos griegos e indoamericanos, y atribuyó la versión de Pedro Mártir sobre el nacimiento de una mujer a una “traducción intuitiva”, en la cual acomoda el relato indígena a las creencias cristianas e identifica a la mujer con la Eva bíblica²⁵.

Sin embargo, al vincular los resultados de la etimología del nombre de Inriri Yahubabayael con aspectos de la mitología aborigen de las Antillas y Sudamérica, se aprecia que la versión de Pedro Mártir podría no estar en realidad tan descaminada. El investigador puertoriqueño, José Oliver, ha señalado:

En varios mitos de tierra firme, particularmente en las Guayanas, el zootema del “pajaro-de-pico-alargado” (de varias especies) es el personaje a quien acuden los primeros hombres cuando no existían mujeres propiamente dichas, con todos sus atributos humanos […] Entre algunas culturas suramericanas, particularmente entre los caribes yekuana, de la Guayana, autodenominados so’to (verdadera gente), las proto-mujeres nos las presentan como seres incompletos e insuficientes en su potencial de reproduccion biologica y/o como mujeres agresivas, seductoras y peligrosas cuya conducta excluye la posibilidad de una relacion socialmente productiva: la imposibilidad de que el coito en entre hombres y proto-mujeres pueda resultar en una prole viable en el mundo social. Con regularidad, los mitos resuelven el dilema traves de una serie de transformaciones de este personaje proto-femenino. Los cambios son usualmente mediados por heroes/numenes cuyas características se asocian a cuerpos celestes y/o animales²⁶.

Al analizar bajo este prisma el ícono de la Figura 3b, Oliver señala que esta ave magica  juega el papel principal (y mediador) en la adquisición de mujeres por el Hombre y concluye:

¿Como podemos explicar que el pajaro pico-de-pene de la estatuilla jamaiquina penetre la boca y no la vulva de la mujer-tortuga? En ambos casos vemos que el punto comun de penetracion es un orificio o apertura. En el rito de purificacion con espatulas vomicas es la boca el punto de penetracion, mientras que en el mito de las proto-mujeres de madera es la vulva, por lo que se puede establecer la siguiente relacion: Así como el pico del ave abre el aparato digestivo para la purificacion del cuerpo humano y permite la comunicacion con lo sagrado, el pico de ave tambien abre el aparato sexual para permitir el acceso de la mujer remota. Es de la forma en que la mujer primigenia (sagrada) puede ser receptiva a los seres humanos²⁷.

Aunque Oliver no afirma categóricamente que se produzca una transformación plena de la tortuga en mujer, por nuestra parte consideramos que tal desenlace es probable, pues, como ya apuntamos, en la mitología aborigen de las Antillas la conversión del aspecto externo entre hombres y animales es un tema recurrente. Pero incluso en el caso de que la transformación no sea externa y se limite a convertir a la tortuga en un ser capaz de engendrar prole humana, la función que desempeña Inriri Yahubabayael es la misma, es el portador del poder numinoso que hace posible el cambio. La escena que observamos en el ícono de la Figura 3b es con toda probabilidad el momento mismo en que “el espíritu de la transformación” convierte a la tortuga en la madre del género humano.

Figura 4

Deminán Caracaracol y la tortuga en su espalda

Itiba Cahubaba

Veamos el fragmento de la obra de Pané donde se menciona a Itiba Cahubaba:

Dicen, pues, que un día, habiendo ido Yaya a sus conucos, que quiere decir posesiones, que eran de su herencia, llegaron cuatro hijos de una mujer, que se llamaba Itiba Cahubaba, todos de un vientre y gemelos; la cual mujer, habiendo muerto de parto, la abríeron y sacaron fuera los cuatro dichos hijos²⁸.

En la estructura del vocablo itiba, se aprecian los morfemas iti + ba = itiba. En su análisis de este vocablo, Arrom considera que el primer morfema se corresponde con el lokono ite ~ üttü  ~ üthe, ‘sangre’, pero nosotros diferimos de esa propuesta y consideramos que se corresponde con el vocablo lokono homónimo, ite, ‘vientre’, ‘entrañas’²⁹.

En cuanto al morfema ba, se corresponde con el vocablo lokono (üi)ba, el cual tiene varios significados, entre ellos: ‘salir’, ‘partir’, ‘abandonar’, ‘placenta’^{30, 31}.

De tal forma, ite, ‘vientre’ + (üi)ba, ‘salida’, ‘placenta’ = itiba, ‘vientre de salida’, ‘vientre de placenta’ ‘embarazo’. Un análisis como el que acabamos de hacer, requiere de confirmación por otras vías, dados los diferentes significados que en principio pudieran tener los morfemas implicados. Afortunadamente, esto es posible. Examinemos las siguientes voces del lokono: t-itibadona, ‘pupa’, ‘crisálida’³²; t–itibo-ko, ‘nido de pájaro’³³.

En el primer vocablo, distinguimos la siguiente estructura: t + itiba + dona = t-itibadona. La primera t es la abreviacion de t(hi), un pronombre personal que en este caso denota genero no-humano de la tercera persona, ya sea singular o plural³⁴; itiba significa ‘embarazo’, y dona es una abreviación de donwa³⁵, segmento este último compuesto por los sufijos  –do y –(o)nwa ~ onoa. El primero se agrega a sustantivos que de esta forma adquieren el significado general de ‘entidad caracterizada por su ubicación en el lugar que indica la raíz del vocablo’; así por ejemplo, konoko, ‘bosque’, ‘jungla’, ‘monte’ y konokodo, ‘cimarrón’³⁶ (‘el que está en el monte’). Por su parte, – (o)nwa es un sufijo reflexivo-pasivo³⁷. Así pues, t-itibadona significa literalmente ‘el que está en su propio embarazo’, ‘embarazado de sí mismo’, una precisa descripción del proceso biológico que caracteriza a una crisálida.

En el segundo vocablo apreciamos la siguiente estructura: t-iti-bo-ko. Conocemos el significado de los dos primeros morfemas. El sufijo –bo es un indicador de una actividad en progreso³⁸ y en este caso está señalando que los huevos en el “vientre” (nido) deben atravesar una etapa de incubación. Además, al nacer los pichones no son expulsados del nido, por eso no es apropiado el empleo del sufijo –ba, ‘salida’. Por su parte, el sufijo –ko es un adverbializador continuativo (continuative adverbializer), el cual indica que la actividad expresada por el verbo al cual está unido todavía no ha concluído³⁹. Consideramos, además, que el sufijo –ko, en este caso, posee los significados “fosilizados”, ‘participantes involucrados de igual forma en una actividad’ y ‘proximidad espacial’, los cuales este sufijo sí tiene en aruaco insular, como demostramos en un trabajo anterior⁴⁰. Describe aquí la disposición de los huevos en el nido.

De tal forma, el significado de t-itibo-ko es: ‘los que permanecen juntos en el vientre’, ‘nido’. Los resultados del análisis de esta voz y de la precedente, confirman que itiba significa ‘embarazo’.

Pasemos ahora al examen del vocablo cahubaba. En primer lugar debemos constatar que no existe relación entre esta voz y el topónimo Cajobabo, nombre de una localidad de la provincia cubana de Guantánamo, como sugiere Arrom en sus notas a la obra de Pané⁴¹. Otro topónimo común en Cuba, Jobabo, como el mismo Arrom explica en otro de sus trabajos, significa abundancia de jobos (Spondia mombin)⁴², un árbol común en el Caribe. La estructura de Cajobabo se puede segmentar de la siguiente forma: Ca-jobabo, donde el prefijo inicial se corresponde con el cognado lokono ka, un prefijo atributivo distintivo de la familia de lenguas aruacas, el cual significa ‘tener’ y en algunos casos puede expresar ‘estar con’, ‘estar junto a’. Por ejemplo, en lokono, kayoa, ‘estar en compañía de su madre’ (oyo, ‘madre’)⁴³; kaithe, ‘estar en compañía de sus hijos’ (aithi, ‘hijos’)⁴⁴. Por tanto, Cajobabo, ‘estar en compañía del bosque de jobos’, ‘estar junto al bosque de jobos’.

Después de un exhaustivo análisis, consideramos que existe un error en el registro del nombre Cahubaba, cometido probablemente por el propio Pané por motivos que explicaremos más adelante. En nuestra opinión, el vocablo original en aruaco insular es Caüibaba. En su estructura, se aprecian los morfemas ca–üiba-(a)ba.El primero es el prefijo atributivo que examinamos con anterioridad y que significa ‘tener’; el segundo, también lo estudiamos durante el análisis del vocablo itiba y significa ‘salida’, ‘placenta’. Por último, aba posee un cognado idéntico en lokono que significa ‘algunos’, ‘varios’⁴⁵. Por tanto, Caüibaba significa ‘con varias salidas’, ‘con varias placentas’.

El registro inexacto del vocablo Caüibaba, está motivado por la presencia en su estructura de un fonema que no existe en la lengua española y su sustitución por Pané por otro fonema para él conocido. Aunque se ha señalado que el sistema fonético-fonológico del aruaco insular no era tan complejo como el de otras lenguas americanas continentales, lo cual contribuyó a viabilizar la asimilación de numerosos vocablos indígenas, los estudios que hemos desarrollado indican que esas diferencias sí existían y han sido en alguna medida subestimadas.

En la estructura del vocablo lokono üiba se encuentra el diptongo üi. John Peter Bennett, hablante nativo de esa lengua, refiere que la ü se pronuncia como en ir en el vocablo inglés fir (abeto)⁴⁶. Konrad Rybka, un lingüísta que publicó en el 2015 un importante estudio sobre el lokono, transcribe este diptongo utilizando la notación del alfabeto fonético internacional: /ɨi/ y describe su segundo elemento (i) como una semivocal y ⁴⁷. Consideramos que esta misma pronunciación está presente en el cognado aruaco insular analizado.

En el error de registro de Pané puede haber influído también la analogía con los vocablos Yahubaba y Yahubabayael, mencionados en su Relación con anterioridad.

Finalmente llegamos al significado buscado: Itiba, ‘embarazo’ + ‘Caüibaba, ‘con varias placentas’, ‘con varias salidas’ = Itiba Caüibaba, ‘embarazo de varias placentas’, ‘embarazo de varias salidas’,  ‘embarazo múltiple’.

Los íconos que representan a Itiba Caüibaba (Figura 5) se caracterizan por acentuar precisamente el rasgo de su vientre desproporcionadamente grande. Se encuentra en el acto mismo del parto, de rodillas, posición común entre las mujeres indoamericanas, la cual da lugar a un aumento de la superficie total de salida y es especialmente apropiada para el período expulsivo⁴⁸. Su rostro muestra la tensión característica al pujar y la concentración en el proceso, al tiempo que empuja con las manos sobre su vientre para ayudar a la salida de los fetos. De su boca entreabierta parece  escaparse un gemido. A pesar de su elevado rango, simbolizado por el tocado que cubre su cabeza, todo indica que enfrenta sola la difícil contingencia.

Teniendo en cuenta el conocido final del drama representado, sin dudas la obra es capaz de lograr una fuerte impresión en los espectadores y cumple plenamente su propósito artístico. Al igual que en otra obras de arte examinadas en este trabajo, es admirable su capacidad de representar eventos dinámicos.

En este ícono, como en los anteriores presentados, también se evidencia una plena correspondencia con los mitos narrados por Pané.

Figura 5

Itiba Caüibaba

Referencias

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12. Pane, Fray Ramón. 1990. Obra citada. Páginas 29-30.
13. Goeje. C. H. de. 1928. Obra citada. Página 49.
14. Goeje. C. H. de. 1928. Obra citada. Página 135.
15. Goeje. C. H. de. 1928. Obra citada. Página 140.
16. Goeje. C. H. de. 1928. Obra citada. Página 140.
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18. Goeje. C. H. de. 1928. Obra citada. Página 153.
19. Patte, Marie France. 2011. Obra citada. Página 23.
20. Bennett, John Peter. 1989.  Obra citada. Página 14.
21. Patte, Marie France. 2011. Obra citada. Página 55.
22. Goeje. C. H. de. 1928. Obra citada. Páginas 77-78.
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27. Óliver, José R. 1998. Obra citada. Página 150.
28. Pane, Fray Ramón. 1990. Obra citada. Página 31.
29. Patte, Marie France. 2011. Obra citada. Página 220 (esta autora transcribe el vocablo como ute, debido a que representa el fonema /ɨ/ como una u).
30. Bennett, John Peter. 1989.  Obra citada.
31. Patte, Marie France. 2011. Obra citada. Página 53.
32. Goeje. C. H. de. 1928. Obra citada. Página 263.
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41. Pane, Fray Ramón. 1990. Obra citada. Páginas 67-68.
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46. Bennett, John Peter. 1989.  Obra citada.
47. Rybka, K. A. 2016. Obra citada. Página 8.
48. Gupta J. K. y Hofmeyr G. J. 2003. Posición de la mujer durante el período expulsivo del trabajo de parto (Revisión Cochrane traducida). En La Biblioteca Cochrane plus, 2008. Número 2. Oxford.