Cagüeiro: decodificación del mito

En una identidad nacida de la transculturación, como la cubana, los rasgos culturales son indicadores de los factores humanos que la conformaron. Siguiendo a la metáfora de Fernando Ortíz sobre el ajiaco y su constante cocedura del mestizaje, cada uno de ellos sería una especie de sabor característico que debería permitir identificar al tipo de ingrediente que lo origina y juzgar sobre la proporción en que ha sido añadido al caldo. Al hacerlo, el catador debe ser capaz de reconocer la composición de diversas mezclas, al igual que el etnólogo debe poder distinguir las diferentes raíces de las manifestaciones culturales sincréticas.

La mitología es una de las manifestaciones de identidad cultural. En Cuba, ella evidencia el legado cultural aborigen en mitos que se encuentran entre los más extendidos en la isla: el jigüe o güije, transformado por influencias culturales de origen africano; el cagüeiro, más cercano a su prístina forma aborigen, y la Madre de aguas. Los tres fueron incluidos entre los “Mitos mayores de Cuba” por el destacado investigador del folclore campesino, Samuel Feijóo, en su obra clásica “Mitología cubana”¹.

Feijóo describe al cagüeiro de la siguiente forma: “el cagüeiro tiene la facultad, al verse perseguido en algunas de sus aventuras, de convertirse en cualquier animal: puerco, chivo, vaca, conejo, pájaro… Según la leyenda, el cagüeiro pronunciaba un ensalmo y se convertía en el animal que deseaba”². Más adelante cita las palabras de una informante que precisa que el cagüeiro también se puede convertir en algo inanimado, como el tronco de un árbol caído³. Entre las características de este ser mitológico, también se encuentran las de violar las leyes y normas establecidas (robar, asaltar, estafar), burlar a la autoridad que intenta detenerlo utilizando su capacidad de transformación y la de esconderse o pasar temporadas en el monte, donde se alimenta de la caza y recolección. Además, para transformarse tenía que ponerse la camisa al revés⁴.

Es necesario precisar que Feijóo no clasifica como de procedencia aborigen al mito del cagüeiro, y se limita a etiquetarlo como “mito de la región oriental de Cuba”⁵. No obstante, varias circunstancias fundamentan la opinión de que este mito es una herencia recibida de la sociedad comunitaria en su etapa agroalfarera, existente en las Antillas Mayores antes de la llegada de los españoles:

a) La transformación o metamorfosis está presente en muchos mitos de los aborígenes de las Antillas Mayores recogidos por Fray Ramón Pané, encargado por Cristobal Colón de estudiar sus creencias y prácticas religiosas, quien aprendió algo de su lengua, vivió varios años entre ellos y es la principal fuente primaria sobre este tema⁶.  Antonio Martínez Fuentes y Julia Leigh Radomski citan entre los mitos con esas características, a la conversión de Yahubaba, las opías del Coabay; Baraguabael, el que siempre escapa; la resurrección de Baibrama; Mácocael, quien no tenía parpados; Guanaroca, la madre cariñosa. Estos autores resaltan el parecido del cagüeiro con estos mitos⁷.

La descripción de los cemíes Opiyelguobirán (Figura 1) y Baraguabael, realizada por Pané, los identifica como cagüeiros. Sobre el primero, refiere:

Dicen que tiene cuatro pies, como de perro, y es de madera, y que muchas veces por la noche salía de casa y se iba a las selvas. Allí iban a buscarlo, y vuelto a casa lo ataban con cuerdas; pero él se volvía a las selvas. Y cuando los cristianos llegaron a la dicha isla Española, cuentan que éste se escapó y se fue a una laguna; y que aquéllos lo siguieron hasta allí por sus huellas, pero que nunca más lo vieron, ni saben nada de él⁸.

Figura 1

Ídolo en madera reconocido como Opiyelguobirán

Sobre Baraguabael, señala:

Este cemí es de un cacique principal de la isla Española, y es un ídolo, y le atribuyen diversos nombres, y fue hallado del modo que ahora oiréis. Dicen que un día, antes de que la isla fuese descubierta, en el tiempo pasado, no saben cuánto tiempo hace, andando de caza, hallaron un cierto animal, tras del cual corrieron, y él huyó a un hoyo; y mirando por él, vieron un leño que parecía cosa viva. De donde el cazador, al ver esto, corrió a su señor, que era cacique y padre de Guaraionel, y le dijo lo que había visto. Luego fueron allá y encontraron la cosa como el cazador decía; y cogido aquel tronco, le edificaron una casa. Dicen que de aquella casa salió varias veces, y se iba al lugar de donde lo habían traído, pero no ya al mismo lugar, sino cerca. Por lo cual el señor sobredicho, o su hijo Guaraionel, lo mandó a buscar y lo hallaron escondido; y lo ataron de nuevo y lo metieron en un saco. Y con todo esto, así atado, se iba como antes. Y esto tiene por cosa ciertísima aquella gente ignorante⁹.

b) Como ya señalamos, los mitos indocubanos están lejos de ser una rareza, en particular en la región oriental que concentraba antes de la conquista la mayor cantidad de población aborigen de Cuba. Tres de sus cinco provincias presentan actualmente la población con mayor proporción de genes de origen amerindio del país, y en dos de ellas (Las Tunas y Holguín) cerca del 60% procede de un ancestro femenino nativo amerícano¹⁰.

c) La etimología del vocablo cagüeiro evidencia su procedencia de la lengua que hablaban nuestros aborígenes.

Los aborígenes que poblaban Cuba a la llegada de los españoles hablaban una lengua nombrada taíno o aruaco insular, emparentada con otra lengua de la familia aruaca, conocida como lokono, la cual todavía se habla en algunos poblados de la región sudamericana de la Guayanas. El estudio de la etimología de vocablos del aruaco insular, se basa principalmente en el método comparativo de la lingüística, dirigido a la identificación de similitudes léxicas y fonéticas entre lenguas emparentadas, así como en la limitada información que registraron los cronistas de Indias sobre el significado de algunas palabras.  

En la estructura del nombre del cagüeiro, se distingue la unión de los vocablos del aruaco insular –modificados-, cagua y erí. El primero es un cognado (palabra con el mismo origen etimológico) del lokono kawa, con el significado de ‘ausencia, desaparición’, como se puede apreciar en la Tabla 1, donde se citan fuentes que documentan el lokono antiguo y el moderno. 

Tabla 1

Significados de kawa y vocablos derivados según diversas fuentes que documentan el lokono

En cuanto a erí, se puede encontrar en la estructura de varias palabras del aruaco insular que los cronistas registraron, tales como, eyerí, matunherí, baharí, guaxerí. También se puede identificar en un topónimo como caujerí.

En el caso del vocablo eyerí, el investigador y lingüista cubano Sergio Valdés Bernal, citando a M. Álvarez y a I. Rouse y B. Waters, apunta: “La denominación étnica igneri aparece documentada por primera vez en 1516, en las Décadas del Nuevo Mundo de Pedro Mártir de Anglería, aunque después se generalizaron las formas iñeri, eyeri, ieri, procedentes del aruaco insular ieri, ‘ser humano”¹⁵.

Por su parte, matunherí, baharí, guaxerí, son títulos para expresar la dignidad o estado de las personas, como se demuestra en la obra de José Juan Arrom, Para la historia de las voces “conuco” y “guajiro” ¹⁶.

En lokono existe la palabra o-io-ci, documentada por C. H. de Goeje con el significado de ‘amigo, vecino, pariente, gente’. Este autor también apunta que “presumiblemente está conectada con oyo, iyu, ‘madre”¹⁷. En efecto, la antigua sociedad aruaca se subdividía en familias y clanes matrilineales, donde “se considera que un niño pertenece al clan de su madre, y un hombre que se casa se convierte en súbdito de su suegro”¹⁸. Consideramos que este vocablo es un cognado no idéntico del aruaco insular eyeri, vocablo donde el primer morfema ey también proviene de oyo, iyu, con el significado ‘de la familia, de la estirpe, de la tribu’, en tanto el morfema eri, es el portador del significado ‘ser humano’.

Por tanto, ey, ‘de la familia’, ‘de la estirpe’, ‘de la tribu’ + eri, ‘ser humano’= eyeri, ‘ser humano de la familia’ o ‘ser humano de la tribu’, lo cual explica su empleo como etnónimo. También, ‘de la estirpe de los seres humanos’, ‘de la clase de los seres humanos‘, para referirse en general a la condición de ser humano.

Así pues, cagua, ‘ausencia, desaparición’ + eri, ‘ser humano’ = caguaerí, ‘ser humano que desaparece’, describiendo el atributo que define al cagüeiro, pues al transformarse sus perseguidores pierden su rastro.

Ahora bien, ¿cómo se convirtió el vocablo aruaco insular caguaerí en “cagüeiro” al pasar al español hablado en Cuba? Intentemos seguir la pista de esa transformación:

a) Las reglas de evolución fonética del latín al español incluyen un caso llamado “monoptongación” que establece, entre otras pautas, que el diptongo -AE pasa a -E, excepto cuando se acentúa en latín, ocasión en que el resultado es -IE, por ejemplo: AEDIFICARE > “EDIFICAR”; DAEMONIUM > “DEMONIO”; CAELUM > “CIELO”. Un proceso similar parece haber tenido lugar al incorporarse “cagüeiro” al habla popular cubana.

b) La terminación “erí” es rara en el español, existen muy pocos sustantivos que la presenten y éstos son en lo fundamental de nueva creación (“referí”, “azerí”). El lenguaje popular sustituyó los dos últimos fonemas por la terminación “iro” que los contiene y es común en el idioma (“suspiro”, “retiro”, “papiro”, “zafiro”, “Ramiro”). Un proceso parecido experimentó guaxerí al pasar a “guajiro”.

De esta forma caguaerí devino “cagüeiro”. Es interesante observar que los topónimos son más resistentes a este tipo de transformaciones; así el nombre de la localidad de Caujerí, en la actual provincia de Guantánamo, conservó el morfema aruaco en su terminación.

Para profundizar en la relación del cagüeiro con la mitología aborigen, debemos responder a la pregunta: ¿cómo adquieren los cagüeiros sus poderes especiales? La mitología debe ofrecer algún indicio que permita responder la pregunta y en ese sentido vamos a dirigir nuestra atención a las opías (espíritus de los muertos).

Fray Ramón Pané y su Relación acerca de las antigüedades de los indios es la fuente principal de información sobre la mitología taína. En el capítulo XIII, titulado “De la forma que dicen tener los muertos”, refiere:

Dicen que durante el día están recluidos, y por la noche salen a pasearse, y que comen de un cierto fruto, que se llama guayaba, que tiene sabor de [membrillo] que de día son … Y por la noche se convertían en fruta, y que hacen fiesta, y van juntos con los vivos. Y para conocerlos observan esta regla: que con la mano les tocan el vientre, y si no les encuentran el ombligo, dicen que es operíto, que quiere decir muerto: por esto dicen que los muertos no tienen ombligo. Y así quedan engañados algunas veces, que no reparan en esto, y yacen con alguna mujer de las de Coaybay, y cuando piensan tenerlas en los brazos, no tienen nada, porque desaparecen en un instante. Esto lo creen hasta hoy. Estando viva la persona, llaman al espíritu goeíza, y después de muerta, le llaman opía; la cual goeíza dicen que se les aparece muchas veces tanto en forma de hombre como de mujer, y dicen que ha habido hombre que ha querido combatir con ella, y que, viniendo a las manos, desaparecía, y que el hombre metía los brazos en otra parte sobre algunos árboles, de los cuales quedaba colgado. Y esto lo creen todos en general, tanto chicos como grandes; y que se les aparece en forma de padre, madre, hermanos o parientes, y en otras formas. El fruto del cual dicen que comen los muertos es del tamaño de un membrillo. Y los sobredichos muertos no se les aparecen de día, sino siempre de noche; y por eso con gran miedo se atreve alguno a andar solo de noche¹⁹.

De este extracto podemos concluir:

a) Las opías pueden transformarse en cualquier cosa y desaparecer, al igual que los cagüeiros.

b) Las opías comparten también con los cagüeiros otras características como la de violar las normas sociales y burlarse de las personas.

c) Los vivos pueden tener relaciones sexuales con las opías.

Los pueblos agroalfareros que poblaban las Antillas Mayores a la llegada de los españoles concebían la muerte como una continuación de la vida física en otro ámbito, lo cual fue advertido por Cristobal Colón, quien, en los apuntes transcritos por su hijo, Hernando Colón, al comentar esta visión de la muerte, refiere: “van a cierto valle, donde cada cacique principal cree que está en su tierra, afirmando que hallaban allí a sus padres, y a todos sus antecesores, que comen, tienen mujeres, y muchos placeres y alegrías…”²⁰.

Esta creencia explica los suicidios en masa en rebeldía contra la opresión de los conquistadores. Esta práctica alcanzó tal extensión que el despiadado encomendero Vazco Porcallo de Figueroa, como única vía efectiva para evitarla, ordenó cortarles el miembro viril y los testículos a hombres que lo intentaron²¹. El miedo a continuar la existencia después de la muerte con un cuerpo incompleto y disfuncional, lograba el efecto deseado por el torturador²². Todo esto sugiere que también creían que los espíritus de los muertos conservaban el potencial de fecundar.

Otra prueba de que los espíritus de la mitología aborigen podían procrear con seres humanos, es la historia recogida en un pasaje de la Relación de antigüedades de los indios, sobre el cemí Corocote, quien cohabitaba con las mujeres de los caciques en cuya casa se encontraba. Sobre este cemí Pané refiere: “Y dicen además que en la cabeza le nacieron dos coronas, por lo que solían decir: Puesto que tiene dos coronas, ciertamente es hijo de Corocote“²³.

En resumen, probablemente en la mitología aborigen los cagüeiros eran el resultado de la unión carnal de las opías con los vivos, y sus extraordinarios poderes de transformación son una herencia de sus espíritus progenitores.

Esta conclusión también tiene confirmación directa en la etimología del nombre del cemí Opiyelguobirán. El vocablo opía, como explícitamente declara Pané en el capítulo XIII de su obra, significa ‘espíritu de los muertos’ (“estando viva la persona, llaman al espíritu goeíza, y después de muerta, le llaman opía”) y también manifiesta expresamente en el capítulo IX que el sufijo –el significa ‘hijo de’ (“hubo un hombre llamado Yaya […]y su hijo se llamaba Yayael, que quiere decir hijo de Yaya”)²⁴. Más adelante, en su “Relación de antigüedades”, Pané menciona otro nombre con el sufijo –el y también aclara que se trata del hijo de otro personaje (“…cuya provincia se llamaba Macorís, y el señor de ella se llamaba Guanáoboconel, que quiere decir hijo de Guanáobocon”)²⁵.

De esta forma, los atributos comunes con el cagüeiro de Opiyelguobirán, se explican por su condición de “hijo del espíritu de los muertos”, como revela la primera parte de su nombre²⁶. De hecho, Opiyelguobirán puede ser considerado un cemí que representa a los cagüeiros.

Como es sabido, los pueblos agroalfareros de las Antillas Mayores se encontraban organizados en sociedades comunitarias que en su forma de mayor complejidad alcanzaban la categoría de cacicazgos, con una estructura social integrada por caciques, nitaínos y naborías, manifestaciones embrionarias de las clases sociales, donde los primeros organizaban el trabajo y la distribución de los bienes, y dirigían otras actividades principales de la comunidad.  Las decisiones tomadas eran acatadas sin discusión y las orientaciones impartidas, cumplidas estrictamente; se observaban las normas morales aceptadas y prácticamente no existían el delito y las peleas.  El robo era un hecho extraordinario, fuertemente repudiado, el cual se castigaba con la muerte. El Padre Las Casas relata: “No se sabía qué cosa fuese hurto ni adulterio, ni fuerza que hombre hiciese a mujer alguna, ni otra vileza, ni que dijese a otro injuria de palabra”²⁷. 

Llama poderosamente la atención la existencia de un personaje mitológico como el cagüeiro o el cemí Opiyelguobirán, con una faceta claramente antisocial que se resiste a la autoridad y parece ser la antítesis de la conducta corriente del aborigen agroalfarero de las Antillas Mayores. Para entender este hecho, es necesario prestar atención al nivel de desarrollo de esa sociedad.

A pesar de la opinión racista arraigada durante siglos en la sociedad cubana por el colonialismo, la cual identifica todo lo aborigen con el atraso técnico y cultural, la realidad es que, como señala Lilian Moreira de Lima: “Las comunidades agricultoras de Cuba contaban con un sistema productivo eficiente y especializado para cubrir las necesidades vitales de la comunidad”²⁸.

Poseían una agricultura con técnicas diversas de cultivo (montones, tala y quema, acequias, terrazas, entre otras) con rendimientos que garantizaban un excedente productivo. También eran variadas las técnicas de pesca y caza, la primera de las cuales incluía las nasas, las redes y los corrales. Construían aldeas que alcanzaban una población de hasta tres mil personas y fabricaban grandes canoas y otro tipo de embarcaciones menores (cayucos), así como herramientas de distintos tipos; hilaban y tejían el algodón; sus artesanos manufacturaban diversos productos de cerámica y realizaban otras obras de arte utilizando distintos materiales. Además, practicaban el comercio de trueque a escala local y regional (entre las islas del Caribe).

Aunque eran muy frugales al alimentarse, consumían una dieta variada y nutritiva. Entre los productos agrícolas, se encuentran la yuca, el maíz, los frijoles, el maní, el ají, el boniato, el guagüí o malanga blanca y otros tipos de tubérculos. Consumían frutas tales como la guayaba, la piña, el mamey, la guanábana, el anón y el caimito, entre otras. Las fuentes de proteína animal incluían peces de mar y de río (de numerosas especies), manatíes, quelonios (caguamas, careyes y jicoteas, así como sus huevos), moluscos (cobos, ciguas y ostiones, entre otros), jutías, iguanas, majás, cangrejos, ranas y una variedad de aves autóctonas y migratorias.

Hablando sobre Cuba, el Padre de Las Casas atestigua: “Estaban, como dije, abundantísimos de comida y de todas las cosas necesarias a la vida; tenían sus labranzas, muchas y muy ordenadas, de lo cual, todo tener de sobra y habernos con ello matado la hambre, somos oculares testigos” ²⁹.

Las descripciones de Cristobal Colón³⁰ y el Padre de Las Casas³¹, sobre el aspecto físico de los aborígenes, retratan a personas bien alimentadas, sin signos de desnutrición.

Los conflictos entre aldeas o cacicazgos eran raros y generalmente se resolvían por medios pacíficos. Con excepción de las esporádicas incursiones de las tribus guerreras de los Caribes en algunas zonas de las Antillas, vivían en situación de paz y en equilibrio con la naturaleza.

En cuanto a la vida espiritual, practicaban su religión centrada en el culto a los cemíes; celebraban areítos con danzas y cánticos rituales, y jugaban a la pelota. Los artesanos, además de herramientas y otros bienes, producían obras de arte en forma de objetos litúrgicos y utilitarios; utilizaban colorantes para decorar su cuerpo, así como piezas de bisutería y adornos. Hasta nuestros días ha llegado la historia real de “la muerte fiel”, como poéticamente la califica Martí³², de Guanahatabenequena, la bella esposa del cacique Behequio, quien se engalanó con sus collares preferidos y adornos antes de ser enterrada viva junto a su esposo.

La distribución del tiempo entre las diferentes actividades garantizaba el descanso y la participación en los eventos culturales, deportivos y recreativos. El padre de Las Casas describe un día típico de la siguiente forma: por la mañana desayunaban e iban a trabajar en las labranzas, pesca, caza y otras tareas; al mediodía, almorzaban, y el resto del día bailaban, cantaban y jugaban a la pelota; por la noche cenaban³³.

En resumen, la organización social garantizaba la seguridad material y espiritual en el marco del desarrollo tecnológico que poseían. En esa sociedad, el cumplimiento de las normas, así como de las orientaciones de los caciques y nitaínos era imprescindible para la organización y desarrollo de las actividades económicas principales, las cuales exigían la especialización y el trabajo coordinado a una escala superior en comparación con formas más primitivas de desarrollo económico social. La alternativa era el regreso a las hordas de cazadores-recolectores, caracterizadas por pequeños grupos humanos que vivían en relativo aislamiento y llevaban una existencia mucho más insegura y azarosa.

En este sentido, el hombre de la sociedad comunitaria agroalfarera de las Antillas Mayores sacrificaba su individualidad al interés colectivo, renuncia que se codificaba en la moral y normas de esa sociedad. El individuo, en la inmensa mayoría de las decisiones, no tenía derecho de elección y debía subordinarse al grupo. Engels lo explica de la siguiente forma:

La tribu, la gens y sus instituciones eran sagradas e inviolables, constituían un poder superior dado por la naturaleza, al que cada individuo quedaba sometido sin reserva en sus sentimientos, ideas y actos. Por más imponentes que nos parezcan los hombres de esa época, apenas si se diferenciaban unos de otros, estaban sujetos todavía, como dice Marx, al cordón umbilical de la comunidad primitiva³⁴.

Este análisis nos permite comprender porqué sus ideas religiosas concebían la vida después de la muerte en la forma que lo hacían: las opías no necesitaban trabajar para subsistir y estaban libres de las ataduras morales y sociales que ponían freno a la individualidad. Pasaban el tiempo en fiestas, bromas y placeres, en las que manifestaban un comportamiento irreverente sin ninguna restricción.

Los cagüeiros y el cemí Opiyelguobirán que los representa, se encontraban entre esos dos mundos: una parte del tiempo se integraban a la sociedad y en otra, vivían al margen de ella. Opiyelguobirán, de noche, “salía de casa y se iba a las selvas”, donde no necesitaba cumplir las normas sociales. En los relatos recogidos por Samuel Feijóo en el oriente de Cuba, los cagüeiros también podían pasar largas temporadas en el monte y lograban subsistir gracias a la caza y la recolección.

Se entiende ahora porqué Opiyelguobirán es representado con patas de perro, único animal doméstico que poseían los aborígenes, ya que las cotorras, otras avecillas y jutías que mantenían en cautiverio, no pueden ser consideradas como tales. En el perro ellos veían a una especie que sacrifica su libertad en aras de alcanzar la seguridad junto a los hombres, pero que mantiene latente su naturaleza salvaje y de hecho también pueden vivir en ese estado.

Los investigadores Racso Fernández Ortega y Juan Cuza Huart, también han señalado la naturaleza dual de Opiyelguobirán que oscila “entre los mundos de la cultura y de lo salvaje o primitivo” y su relación con la condición de los perros entre el estado salvaje y el domesticado³⁵.

El primero en sugerir el papel mediador de Opiyelguobirán fue José Juan Arrom, quien, en su obra Mitología y artes prehispánicas en las Antillas, refiere:

… cabe preguntarnos si cuando se iba de noche a las selvas sería para guiar el espíritu de los recientemente fallecidos en su incierta jornada a Coaybay. O si, cuando éstos volvían a participar en sus divertidas aventuras nocturnas, sería para avisarles, con aullidos inaudibles a los vivos, que regresaran antes del alba a su valle lejano –no fuese que el sol los hallase en su camino y los convirtieran en jobos ³⁶.

Esta idea fue desarrollada por el investigador puertorriqueño José R. Oliver, quien por su parte señala:

Tiene la obligación [Opiyelguobirán] de mantener a los seres vivos y no vivos, en el mundo que le es apropiado. Controlando -por así decirlo- lo que entra y sale de un dominio al otro. Este es un personaje mediador que marca la separación y, a la vez, mantiene el balance entre ambos mundos al regular el tránsito de espíritus en el tiempo (noche vs día) adecuado³⁷.

Es difícil determinar hasta qué punto los detalles de la interpretación de Arrom y Oliver sobre Opiyelguobirán se corresponden con la realidad de la mitología aborigen; sin embargo, no cabe dudas de que es correcta su esencia, la cual radica en el papel mediador que desempeña entre el mundo de los muertos y el mundo de los vivos, dada su naturaleza dual.  Lo mismo puede decirse sobre el cagüeiro.

En un nivel simbólico más profundo, la función de mediación o balance de Opiyelguobirán y los cagüeiros está dirigida a mantener el equilibrio entre el cumplimiento de las normas sociales y la libertad individual. Ellos eran árbitros del ejercicio del “poder superior dado por la naturaleza” que sacrificaba la individualidad a cambio de seguridad material y espiritual; eran un permanente recordatorio de la necesidad de obediencia y de preservar el orden social, así como de las consecuencias nefastas de su violación, pero también del derecho a rebelarse cuando sus premisas no se satisfacían y la organización tribal dejaba de cumplir su cometido.

En la sociedad agroalfarera aborigen de las Antillas Mayores, la percepción de estabilidad y prosperidad de la comunidad estaba estrechamente vinculada a la figura del cacique y su desempeño. Por esa razón, como señala Oliver³⁸, éste luchaba por mantener a Opiyelguobirán en la casa asignada e incluso lo ataba con ese objetivo, pues su permanencia significaba la aprobación del desempeño del cacique y legitimaba la autoridad que éste ejercía; mientras su escape era un veredicto de fracaso y una amenaza al prestigio e influencia del líder.

En nuestra opinión, no siempre la huida al primitivismo se asociaba a la ineficacia del cacique. En determinadas situaciones, cuando la existencia misma de la comunidad se veía amenazada, era una estrategia aceptable que se utilizaba para evitar los peligros y preservar la vida sus miembros. Por eso, la primera reacción de los aborígenes cubanos a la llegada de Cristobal Colón y sus acompañantes en 1492 fue abandonar sus aldeas y esconderse en el monte.

Sin embargo, también eran capaces de mostrar gran valentía. Durante la conquista española, una vez demostrado que la convivencia pacífica con los invasores era imposible, lucharon con coraje y, como el enemigo los superaba en la calidad del armamento, utilizaron tácticas guerrilleras. Entre los numerosos eventos de rebeldía y lucha armada ocurridos, se encuentran, la insurrección mantenida durante diez años por el cacique Guamá y sus hombres en Cuba; el alzamiento del cacique Enriquillo en La Española que se prolongó durante trece años y obligó a pactar a la corona española; y la rebelión de 1511 en Puerto Rico, encabezada por el cacique Agueybaná, la cual también duró años e involucró a un importante porcentaje de la población indígena de esa isla³⁹.

En su Relación acerca de las antigüedades de los indios, Pané concluye su historia sobre Opiyelguobirán refiriendo que cuando los conquistadores llegaron a la Española, éste se escapó, fue a una laguna y que nunca más lo vieron. Es una clara indicación de la negativa a ser sojuzgado y de la decisión de preservar la libertad una vez que la disciplina y el cumplimiento de las normas no se justifican socialmente. En este caso, la rebelión es principalmente contra el orden que implantaban los españoles, aunque el cemí se aleje del cacique que ya no puede garantizar el funcionamiento habitual de la tribu.

En la versión reumida de la obra de Pané incluida por Pedro Mártir de Anglería en sus “Décadas del nuevo mundo”, se aporta información –no existente en otras transcripciones- sobre el impacto de la desaparición de Opiyelguobirán en la sociedad aborigen: “fue considerada como un siniestro presagio de desgracias para el país”⁴⁰. Ahora podemos entender esta reacción: la pérdida del cemí amenazaba las bases mismas del orden social constituido y daba paso a una etapa de incertidumbre sobre el futuro. Era el reflejo en la espiritualidad aborigen de los hechos desencadenados por la conquista europea.

Durante los años de lucha en la manigua contra los conquistadores, el mito del cagüeiro debe haber cobrado nuevas aristas como símbolo de resistencia y rebelión, al igual que durante el período posterior, cuando muchos aborígenes se internaron en las montañas y bosques más apartados para evitar el contacto con los invasores. Eso podría explicar que este mito haya permanecido vivo durante el transcurso de los siglos en el oriente de Cuba.

Con el paso del tiempo, algunos rasgos del cagüeiro fueron cambiando: de las burlas heredadas de las opías, pasó al asalto, el robo y las estafas; los aborígenes no usaban camisa, pero el hecho de que el cagüeiro, en su variante moderna, tuviera que ponérsela al revés para transformarse, es una forma de señalar la transición de su naturaleza dual de lo colectivo a lo individual; si antes escapaba de los conquistadores, ahora escapa de los nuevos representantes de la autoridad, que en el ámbito campesino de Cuba antes de 1959, al cual corresponden los relatos recogido por Feijóo, era principalmente la Guardia Rural.

Para intentar una evaluación final de los hallazgos de esta investigación sobre el mito del cagüeiro, podemos repetir con Lévi-Strauss: “…Los mitos nos enseñan mucho sobre las sociedades de las que proceden, ayudan a exponer los resortes íntimos de su funcionamiento, esclarecen la razón de ser de creencias, costumbres y de instituciones cuyo plan parecía incomprensible de buenas a primeras…”⁴¹.  Por el camino de su decodificación, nos hemos acercado a la subjetividad de nuestros aborígenes y hemos aprendido a entenderlos mejor, lo cual en último término puede contribuir a conocernos mejor a nosotros mismos, pues, aunque no somos ellos, de alguna forma ellos siguen siendo parte de nosotros, de nuestro código genético y de nuestra cultura.

Notas

1. Feijóo, Samuel. 1986. Mitología cubana. Editorial letras cubanas. La Habana.
2. Feijóo, Samuel. Obra citada. Página 221.
3. Feijóo, Samuel. Obra citada. Página 222.
4. Feijóo, Samuel. Obra citada. Página 221.
5. Feijóo, Samuel. Obra citada. Páginas 221-225.
6. Pané, fray Ramón. 1990. Relación acerca de las antigüedades de los indios (nueva versión con notas, mapas y apéndices de José Juan Arrom). La Habana. Editorial de Ciencias Sociales.
7. Martínez Fuentes, Antonio y Leigh Radomski, Julia. 2013. El pueblo originario de Cuba: ¿un legado olvidado o ignorado? En Espacio laical/3/2013. Página 76.
8. Pané, fray Ramón. Obra citada. Página 46.
9. Pané, fray Ramón. Obra citada. Página 48.
10. Marcheco-Teruel B, Parra EJ, Fuentes-Smith E, Salas A, Buttenschøn HN, et al. 2014. Cuba: Exploring the History of Admixture and the Genetic Basis of Pigmentation Using Autosomal and Uniparental Markers. PLoS Genet 10(7): e1004488. doi:10.1371/journal.pgen.1004488.
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13. Pet, Willem J. A. 2011. A Grammar Sketch and Lexicon of Arawak (Lokono Dian).           Página SIL e-Books.
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16. Arrom, José Juan. 1970. Para la historia de las voces “conuco” y “guajiro”. En el Boletín de la Real Academia Española. L, cuaderno CXC, mayo-agosto.
17. Goeje, C. H. de. Obra citada. Páginas 193, 196.
18. Goeje, C. H. de. Obra citada. Páginas 197-198.
19. Pané, fray Ramón. Obra citada. Páginas 34-35.
20. Colón, Hernándo. 1892. Historia del Almirante Don Cristobal Colón. Primer Volumen. En Colección de libros raros o curiosos que tratan de América. Tomo quinto. Página 280. http://books.google.com.
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26. Los investigadores Racso Fernández Ortega y Juan Cuza Huart en su artículo, Opiyelguobirán y Maquetaurie Guayaba. Nueva propuesta de interpretación, publicado en Cuba ArqueológicaAño III, núm. 22010, realizan una propuesta de etimolgía, donde consideran que el sufijo –el es una forma de la partícula yel –ii–el–, indicadora o ejecutora de la acción relacionada con el verbo “llorar”, sin embargo, por las razones expuestas en este artículo, diferimos de su propuesta.
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